Vă rog să citiți acest text selectat de mine, în speranța că vă poate interesa. Studiul este foarte interesant. Singurul lui defect este că nu invocă, discută sau argumentează decât de pe poziția unui cercetător însemnat de evreitatea sa din care nu se poate smulge pentru a asculta și punctul de vedere al celuilat.
Subliniez, printre altele, câteva momente istorice evocate de George Voicu.
«Sintagma aceasta, "israelitul român", rezumă întreaga esenţă teleologică
a ideologiei profesate de Iuliu Barasch: evreii din ţările române
trebuiau să suporte o schimbare identitară şi culturală pentru a se
putea integra în societatea românească. Cum avea să se spună mai tîrziu,
ei trebuiau să se schimbe dintr-o entitate geografică într-una
culturală.»
« Căci, şi acesta este un aspect la fel de esenţial, iudaismul nu
respingea doctrinar sau dogmatic prosperitatea, ceea ce l-a făcut să nu
se constituie într-o piedică sistematică şi insurmontabilă în calea
găsirii unor soluţii economice de tip capitalist; bunăoară, nu blama şi
nici nu demoniza camăta, aşa cum demult făcea creştinismul catolic,
dimpotrivă, o găsea la fel de legitimă precum închirierea sau orice altă
prestare de servicii. Condiţiile vieţii în diaspora, cu restricţiile şi
dislocările frecvente cunoscute, şi cultura iudaică au generat,
împreună, un spirit economic activ şi inovator, calculat şi totodată
curajos, care răspundea exact provocărilor unei pieţe tot mai extinse
care începuse să se profileze pe continentul european încă din secolul
al XVI-lea. Altfel spus, în ciuda izolării culturale pe care o presupune
prin definiţie, ghetoul crea totodată nu doar breşe înspre lumea
dinafară, avînd funcţia de a asigura supravieţuirea celor dinlăuntru,
dar şi răspunsuri economice neconvenţionale, inovatoare, într-un anumit
sens revoluţionare. În această ordine, de evreii europeni se leagă
inventarea şi răspîndirea sistemelor de credit, extensia hîrtiilor
fiduciare de valoare, mai tîrziu apariţia instituţiei bursei etc., adică
tot atîţia piloni ai modernităţii economice capitaliste. Apariţia
capitalismului nu trebuie înţeleasă ca "revanşă" a evreilor la adresa
ordinii economice medievale din care ei fuseseră excluşi, imaginată şi
teoretizată de Werner Sombart în celebra sa carte din 1911 Die Juden und
das Wirtschaftsleben (Evreii şi viaţa comercială), ci ca ţinînd de un
număr de coincidenţe şi de efecte istorice perverse şi impredictibile,
care au convertit handicapul social de pînă atunci într-o virtute în
contextul modernităţii capitaliste.
Evidenţierea rolului important
jucat de evrei la naşterea şi impunerea "spiritului capitalist",
categoric mult peste ponderea lor demografică, nu trebuie să conducă la
concluzia că evreii şi iudaismul în general se potriveau complet, fără
rezistenţe sau
antagonisme,
cu procesul de modernizare capitalistă descris schematic mai sus. De
altfel, Sombart ignoră celălalt aspect al lumii evreieşti tradiţionale -
puternica mistică iudaică -, resort care o împingea într-o cu totul
altă direcţie decît deschiderea capitalistă.»
Cu prietenie, Dan Culcer
ACULTURAREA EVREILOR DIN SPATIUL ROMÂNESC SAU DESPRE DRAMA DUBLEI IDENTITĂTI CULTURALE
(THE ACCULTURA TION OF ROMANIAN JEWS OR
ON THE DRAMA OF DOUBLE IDENTITY)
George VOICU
Populaţia evreiască în spaţiul românesc este, cum se ştie, veche, dar proporţiile acesteia încep să crească masiv odată cu începutul secolului al XIX-lea şi, mai ales, după intrarea în vigoare a Regulamentelor Organice în cele două Principate. Numărul evreilor din Moldova şi Muntenia a crescut între 1831 şi 1899, de la aproximativ 37.000 la 266.652 de suflete, ceea ce însemna 4,5% din populaţia totală a Vechiului Regat de la sfîrşitul secolului al XIX-lea. Aşadar, în intervalul unei vieţi de om, numărul evreilor aşezaţi aici s-a multiplicat de mai bine de 7 ori. Imigraţia cea mai substanţială a avut loc în Moldova, dar ea e sensibilă şi în Muntenia, mai ales la Bucureşti. Dacă se iau în calcul particularităţile cultural-religioase iniţiale ale acestei populaţii, originară în cea mai mare parte din Polonia şi Rusia, puternic mode lată de hasidism şi de un stil de viaţă propriu, de ceea ce se cheamă idişkeit (mod de viaţă ortodox, port tradiţional polonez, limbă idiş etc.), se va putea constata că disponibilitatea ei de a se integra în societatea majoritară era, într-o primă fază, redusă, dacă nu cvasi-inexistentă. Limba diferită şi constrîngerile modului de viaţă religios, tradiţia culturală aşchenadă în sens larg au făcut ca, într-o primă etapă, care se-ntinde pînă în anii 1850, chiar 1860, comunităţile evreieşti nou aşezate în spaţiul românesc să apară compartimentate destul de etanş în raport cu lumea înconjurătoare, adică să se prezinte ca un fel de enclave etnice şi religios-culturale, prea puţin permeabile la influenţele mediului ambiant.
La o privire mai atentă, se poate însă observa că "zidurile" culturale n-au fost niciodată complet impenetrabile. Încă de la debutul marilor valuri de imigraţie a evreilor în spaţiul românesc, în ele au existat "fisuri", acestea fiind create în principal de îndeletnicirile evreieşti, dependente de schimburile cu lumea dinafară. Cum autarhia economică a comunităţilor evreieşti nu era nicicum posibilă, mai ales în lumea tîrgurilor în care s-au aşezat, contactele cu majoritarii au fost din start inevitabile. Negoţul şi meşteşugurile, ocupaţii preponderente ale evreilor, explicabile tocmai prin condiţiile restrictive, prin interdicţiile şi excluderi le impuse lor de societatea majoritară, obligau,
[p.161]
contrar multor constrîngeri interne evreieşti (cele cultural-religioase şi lingvistice amintite mai sus, dar şi altele, cum ar fi de pildă acelea care ţineau de morala protectoare a izolării la care împingea lunga istorie a persecuţiilor), la legături frecvente cu lumea ambiantă.
Fenomenul acesta s-a putut constata nu numai în cazul românesc, ci oriunde în Europa epocii de trecere de la Evul Mediu la modernitate. Experienţa tragică a excluderi lor, expulzărilor şi peregrinărilor cunoscută de evreii europeni s-a dovedit, mai ales într-o lume care-şi schimba regula şi ordinea economică, a avea un efect paradoxal. Paul Johnson avea toată dreptatea să susţină - oarecum în contrast cu ceea ce au teoretizat Max Weber sau R.H. Tawney, care legau geneza capitalismului de imperativele morale sau metafizice impuse de sectele protestante - că "dislocarea şi reaşezarea în sine au un efect regenerator asupra ideilor şi modurilor de a acţiona, transformînd emigrantul întro fiinţă economică mult mai eficieruă'", Altfel spus, nu atît etica protestantă sau căutarea mîntuirii au împins spre raţionalizarea economică de tip capitalist, cît precaritatea existenţei cotidiene. Evreii au fost astfel siliţi să deprindă, cum spune acelaşi istoric, "multe arte ale imigrării", în special de natură economică, graţie tocmai experienţei şi cunoaşterii aparte (societăţi, culturi, limbi diferite etc.) pe care le presupunea diaspora. Mai mult, marii cărturari evrei ai Evului Mediu, de la Maimonide (1l35-l204) la Isac ben Solomon Luria (1534-1572), oferiseră ei înşişi coreligionarilor lor un alt model de conciliere a vieţii spirituale cu cea economică decît cel al gînditori lor creştini contemporani lor. Căci, şi acesta este un aspect la fel de esenţial, iudaismul nu respingea doctrinar sau dogmatic prosperitatea, ceea ce l-a făcut să nu se constituie într-o piedică sistematică şi insurmontabilă în calea găsirii unor soluţii economice de tip capitalist; bunăoară, nu blama şi nici nu demoniza camăta, aşa cum demult făcea creştinismul catolic, dimpotrivă, o găsea la fel de legitimă precum închirierea sau orice altă prestare de servicii. Condiţiile vieţii în diaspora, cu restricţiile şi dislocările frecvente cunoscute, şi cultura iudaică au generat, împreună, un spirit economic activ şi inovator, calculat şi totodată curajos, care răspundea exact provocărilor unei pieţe tot mai extinse care începuse să se profileze pe continentul european încă din secolul al XVI-lea. Altfel spus, în ciuda izolării culturale pe care o presupune prin definiţie, ghetoul crea totodată nu doar breşe înspre lumea dinafară, avînd funcţia de a asigura supravieţuirea celor dinlăuntru, dar şi răspunsuri economice neconvenţionale, inovatoare, într-un anumit sens revoluţionare. În această ordine, de evreii europeni se leagă inventarea şi răspîndirea sistemelor de credit, extensia hîrtiilor fiduciare de valoare, mai tîrziu apariţia instituţiei bursei etc., adică tot atîţia piloni ai modernităţii economice capitaliste. Apariţia capitalismului nu trebuie înţeleasă ca "revanşă" a evreilor la adresa ordinii economice medievale din care ei fuseseră excluşi, imaginată şi teoretizată de Werner Sombart în celebra sa carte din 1911 Die Juden und das Wirtschaftsleben (Evreii şi viaţa comercială), ci ca ţinînd de un număr de coincidenţe şi de efecte istorice perverse şi impredictibile, care au convertit handicapul social de pînă atunci într-o virtute în contextul modernităţii capitaliste.
Evidenţierea rolului important jucat de evrei la naşterea şi impunerea "spiritului capitalist", categoric mult peste ponderea lor demografică, nu trebuie să conducă la concluzia că evreii şi iudaismul în general se potriveau complet, fără rezistenţe sau
1 Paul Johnson, O istorie a evreilor (Bucureşti, Editura Hasefer, 2003), p. 199.
162
antagonisme, cu procesul de modernizare capitalistă descris schematic mai sus. De altfel, Sombart ignoră celălalt aspect al lumii evreieşti tradiţionale - puternica mistică iudaică -, resort care o împingea într-o cu totul altă direcţie decît deschiderea capitalistă.
Breşele din zidurile ghetoului aveau, desigur, o funcţie principal economică, asemenea unor puncte de vamă. Chiar dacă prin ele se strecurau şi influenţe culturale, una peste alta ele n-au periclitat multă vreme autonomia culturală a comunităţilor evreieşti. Din acest punct de vedere, ghetoul (în sens larg, atît în sensul italian şi propriu al termenului cît şi în cel est-european şi românesc de .ştetl" sau "uliţă evreiască") a dovedit mult timp virtuţi nebănuite. Ghetoizarea nu antrena doar dezavantajele inerente izolării şi persecuţiei (de genul dărilor mari şi al stigmatelor identităţii religioase, al purtării unor semne distinctive etc.), ci, paradoxal, mai ales acolo unde regulile erau precise şi stabile, ea se putea dovedi întrucîtva protectoare, cel puţin în faţa arbitrariului, nu doar din punct de vedere economic, ci şi, mai ales, cultural. Ghetoul se constituia astfel, în schimbul dezavantajelor amintite, într-un surprinzător spaţiu de autonomie şi efervescenţă culturală. Paul Johnson remarcă faptul, oferind în acest sens multe exemple, că ghetourilor din Italia nu le erau străine "autonomia şi spiritul introspectiv", că acolo exista "o viaţă culturală intensă, chiar dacă separată"; care beneficia încă din secolul al XVI-lea de tiparniţe ebraice, de biblioteci bogate, chiar de academii de muzică (în ghetoul veneţian), de numeroase şcoli şi spitale, de instanţe judecătoreşti proprii etc., că acolo apăruseră, adiacent, o redutabilă cultură populară şi un folclor extrem bogat şi de imaginativ. Ghetoul italian a fost de altfel locul unde ebraica a fost cultivată cu predilecţie, nu doar în comentariile asupra Torei, dar şi în lucrări de istorie a evreilor, sifria (cuvîntul ebraic pentru bibliotecă) apărînd încă din secolul al XVI-lea. Chiar dacă reacţia italiană a fost adesea dură, cărţi în ebraică fiind şi ele aruncate pe rug, tradiţia cărturărească în această limbă s-a menţinut în peninsulă (la Roma, Bologna, Florenţa, Toscana, Padova, Verona etc.), culminînd cu Moise Haim Luzzatto (1707-1747). Pe de altă parte, creştinismul însuşi descoperă importanţa limbii ebraice încă din secolul al XVI-lea, studiul sistematic al acesteia devenind cu timpul tot mai răspîndit.
Totodată, însă, în ghetourile italiene pătrundeau tot mai multe influenţe culturale din afară, şi în primul rînd limba italiană, pe care nu puţini cărturari evrei au început curînd să o utilizeze. Au folosit-o apoi şi în scrierile lor, care acopereau o gamă largă de subiecte şi de forme, de la tratate de matematică şi astronomie pînă la piese de teatru. Alţii frecventau şcolile înalte ale majoritarilor. Ghetoul nu putea rămîne un sistem închis, fără legături cu mediul ambiant. În mediile evreieşti, se edifică astfel nu numai o sifria în ebraică, dar şi una în italiană, în franceză, în engleză, în germană etc., dar şi în rusă, aşa cum se constitui se demult una în arabă (Maimonide scrisese doar în această limbă). Altfel spus, ghetoul devine, paradoxal, căci se-ntîmplă în ciuda raţiunii lui de a fi, un prim exemplu istoric de acculturaţie finalmente irezistibilă.
În diaspora evreiască din spaţiul est-european, lucrurile stăteau diferit din punct de vedere economic, pentru că diferită era din această perspectivă şi lumea care o îngloba. Deşi condiţia economică a evreilor aşchenazi era sensibil inferioară celei a evreilor sefarzi din ghetoul italian sau occidental, emulaţia culturală în interiorul ştetl-ului sau
2 Ibid., p. 192.
163
"uliţei evreieşti" - chiar dacă mai mult în registrul religios - nu era, la rigoare, cu ceva mai prejos. Viaţa culturală proprie a luat în cazul aşchenad îndeosebi o formă religioasă, aici născîndu-se în veacul al XVIII-lea hasidismul, care a ridicat pasiunea şi devoţiunea mistică - prin conceptul de ţadic (= om superior) pe care Baal Şem- Tov (cea 1700-1760) îl avansase - la nivelul unui ideal uman şi social care avea să catalizeze spiritul iudaic într-un chip aparte; stilul de viaţă propus, ascetic, străin oarecum ortodoxiei iudaice de pînă atunci, cu care intră chiar în conflict, a izbutit totuşi să recoaguleze comunităţi le aşchenade în jurul unui ideal religios şi cultural cu un mare impact identitar. Comandamentele religioase severe, dar şi veşmintele polono-iudaice şi diglosia practicată în comunităţi le evreieşti est-europene pînă în secolul al XIX-lea (idişul vernacular în viaţa cotidiană şi în ceea ce se numeşte low culture; ebraica în opera religioasă şi în high culture) creionează o autarhie culturală redutabilă, care explică în mare măsură izolarea şi conservatorismul cultural al evreilor aşchenazi.
Or, în spaţiul românesc au imigrat în secolul al XIX-lea mai ales evrei aşchenazi originari din Rusia, împinşi de persecuţiile la care erau supuşi de către autorităţile ţariste, care adoptau - cum sesizează un martor ocular - "legi draconice", mai ales în privinţa recrutării în armată', atentînd direct la identitatea iudaică, totul culminînd cu pogromurile care s-au înmulţit înspre finalul veacului. Modelul cultural tradiţional, normele hasidice de viaţă religios-comunitară, idişkeit-ul, dar şi experienţa traumatică recentă îndemnau la izolare. În acelaşi timp, aşa cum am văzut, constrîngerile economice obligau la contacte cu exteriorul, acestea devenind cu timpul - dar mai ales atunci cînd piaţa cîştigă teren şi o nouă ordine economică se impune - vectorii schimbării culturale. Comunităţi le evreieşti de aici au avut de făcut faţă mereu acestei ambivalenţe sau tensiuni reprezentate, pe de o parte, de tentaţia închiderii şi, pe de alta, de cea a deschiderii. Dacă în primele decenii ale aşezării evreilor în ţările române a predominat prima tentaţie, care părea singura prielnică iudaismului tradiţional şi autonomiei culturale comunitare, aceasta nu însemna că "ecosistemul" cultural evreiesc nu se confrunta şi cu cea de-a doua. Germenii deschiderii existau de la bun început şi efectele aveau să se vadă curînd.
Acestei etape de cvasi-izolare îi succede, aşadar, o perioadă de rapidă şi intensă acculturaţie, oarecum - dar numai aparent - paradoxală, cel puţin dacă o raportăm la precedenta. Concis, pe durata doar a cîtorva decenii, evreii din Muntenia şi Moldova cunosc schimbări culturale - şi chiar identitare - de mare amploare; altfel spus, acculturarea evreilor din spaţiul celor două Principate apare cu atît mai rapidă cu cît ea începe relativ tîrziu în raport cu primele valuri de imigrare. Şi aceasta, ca un alt paradox aparent, într-o perioadă în care rezistenţa ideologică românească la încetăţenirea evreilor cunoaşte cele mai înalte cote.
Cum se explică asemenea transformări rapide? De bună seamă, printr-un complex de împrejurări, în interiorul căruia se pot decela cîţiva factori mai importanţi. Mă gîndesc, în primul rînd, la economia românească a perioadei de după Tratatul de la Adrianopol, care e prinsă tot mai mult în angrenajul pieţei europene, fapt care devine mai limpede spre mijlocul secolului. Am în vedere, apoi, cultura română, aflată şi ea, odată cu
3 Iuliu Barasch, "Evreii din Moldova şi Valahia" (1854), în Evreii din România în texte istoriografice. Antologie realizată de Lya Benjamin (Bucureşti, Editura Hasefer, 2004), p. 33.
164
momentul paşoptist, într-un punct de inflexiune, de schimbare de direcţie. De atunci, cultura română modernă - începînd cu limba naţională şi ajungînd la instituţii culturale (şcoli, universităţi, teatre, presă, edituri etc.) - începe să se aşeze, să se edifice tot mai convingător şi să devină astfel atractivă. Iar în emulaţia culturală paşoptistă şi postpaşoptistă, scriitorii joacă neîndoielnic un rol principal, cîştigînd de departe cel mai mare capital de prestigiu, nu numai în ordine intelectuală şi estetică, ci şi politică (bazele construcţiei naţionale româneşti se pun atunci, scriitorii avînd aici un cuvînt decisiv); formatul literar al intelighenţiei noastre, care va deveni cu vremea tot mai coercitiv, operează deja încă din epoca paşoptistă ca un criteriu esenţial pentru judecata de valoare în cîmpul intelectual. Este de presupus că această supremaţie axiologică a literaturii române care s-a impus atunci n-a rămas fără efect asupra elitelor intelectuale evreieşti locale care, cum vom vedea imediat, aveau demult preocupări intelectuale şi acum se aflau în pragul unei mari schimbări culturale. Sub toate aceste aspecte, epoca dinainte, chiar dacă pregătise într-un fel terenul pentru această explozie culturală, apare totuşi ca fiind mult mai pauperă.
Conservatorismul evreiesc de pînă la jumătatea secolului al XIX-lea ţinea, se poate presupune, şi de starea culturii române din acea epocă, prea puţin atractivă. Dar nu numai. O cauză la fel de importantă se găsea chiar în mediul evreiesc din ţările române de atunci, prea puţin receptiv la modernizarea culturală şi politică, la ideile seculare sau la cele ale Haskalei. Mijlocul secolului al XIX-lea aduce însă şi pentru comunităţi le evreieşti din spaţiul românesc o acută nevoie de schimbare culturală, impunînd o altă sensibilitate, alte aspiraţii, alte valori.
Din acest punct de vedere, al momentului înnoirii culturale, ambele comunităţi, românească şi evreiască, cunosc istorii similare şi sincronice, în oglindă, căci simultan ies dintr-un ev asemănător structural, marcat de tradiţie şi izolare culturală, şi intră într-altul, cu regulile schimbate, dominat de urgenţele modernizării şi deschiderii culturale. Presiunile saeculum-ului ating acum spaţiul românesc şi cele două comunităţi, majoritară şi minoritară, nu i se pot sustrage. Dacă anterior evoluaseră oarecum în paralel, putînduse ignora reciproc, sau oricum cu prea puţine contacte, şi acestea de natură mai ales economică, pe modele culturale diferite (chiar dacă aveau structural ceva comun: patternul tradiţional), de acum - de la jumătatea veacului al XIX-lea - întîlnirea lor devine inevitabilă. Şi, îndată după aceea, nu de puţine ori, problematică, plină de tensiuni, faţă de care soluţia trecutului apare complet depăşită. Intersectările tot mai frecvente, care pornesc atît dintr-o parte cît şi din cealaltă, pun problema unui alt modus vivendi decît cel care funcţionase pînă atunci, unul care să gestioneze o relaţie dinamică, chiar proteică, luînd adesea forma competiţiei (economice, intelectuale etc.). Raţiunea acculturaţiei pomenite aici trebuie căutată.
Haskala şi efectele ei cultural-lingvistice
Deschiderea culturală a comunităţii evreieşti înspre mediul românesc poate fi localizată cu destulă precizie: începutul deceniului şase al secolului al XIX-lea. Chiar dacă prezenţa unor figuri evreieşti în viaţa publică românească e perceptibilă ceva mai devreme, bunăoară în revoluţia de la 1848, - care-şi asumase, între alte scopuri, şi pe cel al "emancipării israeliţilor", exercitînd astfel o funcţie de apel către minoritarii evrei -, ea
165
doar anunţă ceea ce avea să urmeze. Pictorii C. A. Rosenthal şi Barbu Iscovescu sau magnaţii Manoach Hillel şi Davicion Bally, figuri importante ale mişcării paşoptiste muntene, au fost doar pionierii unui proces care se va declanşa cu adevărat - adică la o scară socială - într-o a doua etapă. Căci de un program comunitar evreiesc de emancipare şi integrare culturală se poate vorbi abia în momentul în care ideile Haskalei - mişcarea întemeiată în Germania de Moses Mendelssohn (1729-1786), inspirată îndeosebi de iluminismul european, nu atît francez, cît german, dar şi de modele intelectuale evreieşti (Maimonide sau Spinoza), într-un fel chiar de redescoperirea de către reformaţii creştini a importanţei limbii ebraice - încep să fie descoperite şi îmbrăţişate de o parte a evreilor din România. Or, acest lucru se întîmplă după momentul paşoptist, mai precis în anii 1850.
A fost nevoie practic de un secol pentru ca ideile Haskalei să ajungă şi să prindă rădăcini în spaţiul românesc, după ce trecuseră mai întîi prin Galiţia (pe la 1820), apoi prin Rusia (pe la 1840). Mai înainte, însă, dată fiind starea culturii române, nici n-ar fi fost posibil. Semnificativ este că mişcarea aceasta de sorginte raţionalistă care milita pentru europenizarea evreilor, pentru ieşirea din ghetoul fizic şi simbolic în care îi afundase istoria de pînă atunci, apare în spaţiul românesc cam tot atunci cînd societatea românească însăşi începe să aspire la propria sa europenizare. Voinţa de modernizare şi reforme în toate planurile, economice, sociale şi culturale, le e comună (post)paşoptismului şi Haskalei (chiar dacă între cele două curente sînt şi deosebiri importante). Coincidenţa nu era însă deloc întîmplătoare - ea trebuie înţeleasă în contextul larg pe care întreaga Europă îl cunoaşte, chiar dacă în grade diferite, pe durata secolului al XIX-lea, şi care a luat forma imperativului reformării instituţiilor, al educaţiei maselor, al laicizării, toate acestea stimulate de dezvoltarea explozivă pe care o cunoaşte industria (şi aici nu trebuie ignorat impactul cultural tot mai decisiv al tiparului) şi comerţul.
Acestui proces european amplu îi răspunde deci mişcarea Haskala, care caută şi propune primele soluţii de emancipare şi de integrare a evreilor în societăţile europene. Chestiunea limbii a fost considerată, din capul locului, capitală, ea constituind într-un fel miza fundamentală a iluminismului evreiesc. Moses Mendelssohn şi urmaşii săi ideologici, maskilim-ii (învăţaţii evrei iluminişti), porneau de la premisa că modernizarea populaţiei evreieşti nu se putea realiza decît cu ajutorul unei limbi potrivite acestui scop, în sensul că educaţia modernă nu se putea împlini decît cu ajutorul unui instrument lingvistic apt să transmită cultura raţionalistă şi seculară a timpului, precum şi cunoştinţele practice moderne. Or, din acest punct de vedere, idişul vernacular i-a apărut fondatorului Haskalei ca fiind nu doar inapt pentru o asemenea sarcină formati vă, dar şi principalul obstacol în calea emancipării coreligionari lor săi, motiv de a-l repudia cu vehemenţă. Pe scurt, limba vorbită de evreii de rînd din spaţiul german şi din estul Europei îi apărea ca un dialect perimat şi corupt, care nu avea acces la zonele înalte ale spiritului, la gîndirea logică şi modernă, şi nici nu putea fi un instrument eficient de re-culturalizare. Moses Mendelssohn le-a cerut, în consecinţă, coreligionarilor săi să abandoneze idişul fie în favoarea vechii limbi sacre pierdute a evreilor, ebraica, fie în favoarea germanei, o limbă vernaculară care atinsese în vremea sa nivelul care să susţină atît o veritabilă "cultură înaltă" cît şi o eficientă acţiune modelatoare asupra vorbitorilor ei.
Urmaşii săi, maskilim-ii germani, dar şi cei ce practicau Wissenschaft des Judentums (ştiinţa iudaismului), disciplină care cunoaşte în secolul al XIX-lea o dezvoltare explozivă, n-au făcut decît să radicalizeze critica mendelssohniană a idişului.
[p.166]
Maskil-ul David Friedlănder (1750-1834) socotea limba vorbită de evreii de rînd "un amestec şi un dialect intolerabile", iar istoricul Leopold Zunz (1794-1886) o caracteriza ca fiind o germană .degenerată", un "dialect pervertit", extrem de pauper şi de desuet, incapabil de expresivitate estetică şi de adevăr (în ştiinţa istorică sau în studiile teologice). Rabinul reformat Abraham Geiger (1810-1874) vedea în acest dialect de origine germană un ,,jargon repugnant şi demn de dispreţ, jalnic" şi un "exemplu de prost gust", iar istoricul Heinrich Graetz (1817-1891) îl stigmatiza pur şi simplu, calificîndu-l o "limbă semi-animaIă,,4.
Asemenea sentinţe aplicate idişului, veritabile condamnări la moarte, erau neîntemeiate şi nedrepte încă din vremea aceea. Apărut la mijlocul veacului al XIII-lea, idişul evoluase mult, graţie filologilor şi gramaticienilor care îl cultivaseră, astfel că încă din timpul lui Moses Mendelssohn începuse să-şi probeze subtilităţile şi rafinamentul, virtuţile expresive aparte, pe care însă maskilim-ii le ignorau din necunoaştere sau din pasiuni ideologice vădit exagerate şi deformatoare. Extraordinara literatură idiş care se va dezvolta mai tîrziu, spre sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, ilustrată de un Şalom Alehem (1859-1916) sau un 1. Peretz (1852-1915), şi care va continua pina azi (Isaac Basheevis-Singer fiind o probă elocventă), avea să demonstreze cît de fundamental greşită fusese judecata lui Mendelssohn şi a partizanilor săi ideologici.
O asemenea limbă le apărea însă maskilim-ilor nu doar plină de cusururi şi de neputinţe de ordin lingvistic, estetic şi cognitiv, ci şi cauzatoare de defecte în ordine morală pentru cei ce o întrebuinţează. Aprecierea lui Moses Mendelssohn potrivit căreia idişul era o "limbă care nu puţin a contribuit la demoralizarea omului din popor'? spunea exact acest lucru, constituind un argument etic ultimativ pentru a fi abandonat. Alţi maskilim-i au mers şi mai departe, cerînd eliminarea idişului chiar şi din actele contabile şi comerciale, considerindu-I o cauză a necinstei şi a incorectitudinii în afaceri. Ei nu realizau că sursa acestei judecăţi se găsea, de fapt, într-un complex adînc, indus de lunga istorie antisemită.
Forţa persuasivă a diagnosticului formulat de Mendelssohn şi de maskilim-ii germani în privinţa idişului s-a dovedit irezistibilă pentru evreii din spaţiul de limbă germană. Dar, din cele două soluţii preconizate de părintele Haskalei, .fie germana pură, fie ebraica pură ... dar nicicum amestecul limbilor?", doar prima a fost urmată la scară socială evreiască', şi aceasta cu o rapiditate uimitoare. Şi, mai ales, într-un moment în care,
4 Apud Delphine Bechtel, "La guerre des langues entre l'hebreu et le yiddish: l'exclusion de la langue yiddish de la haskalah it l'Etat d'Israel", Plurielles, nr. 7, Hiver-Printemps, 1998- 1999, p. 27.
5 Mendelssohns Schriflen, Leipzig, 1844, t. 5, pp. 505-506; apud Delphine Bechtel, op. cit., p. 27. Lazăr Şăineanu, în monografia sa din 1880 dedicată lui Moses Mendelssohn, reproduce aceeaşi judecată etică, într-o traducere încă mai netă: idişul "a contribuit mult la ocara evreilor şi la demoralizarea claselor de jos". V. Lazăr Şain, Ma isi Mendelsohn. Viaţa şi activitatea sa. Studiu biografic (Bucureşti, Tipografia «Hajoetz», 1880), în Moses Mendelssohn, Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism (Bucureşti, Editura Hasefer, 2003), p. 238.
6 Idem.
7 Nu toţi mendelssohnienii s-au orientat înspre germană. Au fost, în ordine individuală, şi excepţii de la această regulă. Bunăoară, Naphtali Herz Wesel (1725-1805), cunoscut sub numele german de Hartwig (Naphtali) Wessely, partizan devotat al proiectului iluminist de educaţie
167
pentru mulţi germani erudiţi limba pentru high culture era încă franceza; aceasta era încă şi limba curţii regale de la Sans-Souci, însuşi Frederic cel Mare scriind poezii în graiul lui Boileau ... Cultivarea germanei începuse demult, încă din timpul lui Luther, şi produsese, desigur, un impozant tezaur cultural, dar prestigiul ei încă nu-l egala pe cel al francezei aureolate de clasicism şi nici pe cel al latinei, limbi în care se exprimau încă mulţi cărturari germani în secolul al XVIII-lea. Se poate spune că Moses Mendelssohn simte cu un ceas mai devreme imperativul "limbii naţionale" pe care avea să-I formuleze şi să-I instaleze în ţara sa Johann Gottfried Herder (1744-1803), chiar dacă altul va fi raţionamentul celui ce va impune conceptele de Volkgeist şi de Kulturnation (cele trei tomuri ale Ideilor asupra filosofiei istoriei umanităţii vor fi publicate între 1774 şi 1791). Cert este că, după momentul Mendelssohn, evreii din statele germane şi din Austria vor renunţa rapid la idiş şi vor adopta in corpore germana, laolaltă cu un set de norme şi valori culturale germane. Efectele literare ale acestei convertiri se vor vedea imediat, apariţia rapidă a unui Heinrich Heine (1797-1856), dacă e nevoie să ilustrăm, fiind proba cea mai elocventă. Oricum, atunci cînd se naşte Franz Kafka (1883-1924), cvasi-totalitatea evreilor din ţările de limbă germană abandonaseră complet idişul şi adoptaseră limba majoritarilor". Neîndoielnic că şi politicile din aceste ţări au împins la o asemenea opţiune, schimbarea lingvistică fiind încurajată chiar de logica naţionalismului sau a construcţiei naţiunii aflate atunci în plină desfăşurare. Dar mai importanţi par să fie alţi factori, cum ar fi prestigiul cultural pe care-I atinsese germana, în ciuda faptului că nu-l atingea pe cel al francezei, şi, desigur, originea germană a idişului, ceea ce facilita sensibil schimbarea lingvistică rapidă petrecută în cazul evreilor din Prusia sau din Austria.
Aşa se face că Haskala în variantă ebraică preconizată de Moses Mendelssohn s-a dovedit doar un vis, fără vreo finalitate imediată, în ciuda cuvîntului care desemnează iluminismul evreiesc" şi în ciuda unor exemple date de însuşi fondatorul acestui curent sau de alţi contemporani avocaţi ai reînvierii ebraicii ca idiom profan, precum H. Wessely. Căci Mendelssohn a tradus nu numai în germană, dar şi în ebraică - bunăoară, poemul "Nopţile" al lui Y oung -, încercînd astfel să dovedească virtuţile încă vii, inegalabile ale vechii limbi; chiar traducerea Bibliei în germană direct din ebraică, dar cu caractere ebraice şi cu comentarii în ebraică (celebra sa Biur refăcea astfel pentru prima dată legătura pierdută - în practica tălmăcirilor de pînă atunci - cu originalul), era un mod de a arăta că fundamentul iudaismului se află în textul biblic şi în limba sacră în care a fost revelat": De aceea, poate, judecata potrivit căreia Mendelssohn "a spart unitatea lingvistică a poporului evreu şi a deschis căile asimilării lingvistice şi culturale a
seculară, apropiat al lui Moses Mendelssohn (cu care, dealtfel, a şi colaborat la traducerea Pentateuh-ului), a urmat sfatul întemeietorului mişcării Haskala de a scrie în ebraică, devenind unul din primii poeţi ebraici modemi. Pentru mai multe detalii, a se vedea Nachum T. Gidal, Jews in Germany. From Roman Times ta the Weimar Republic (Koln, Konemann Verlagsgesellschaft mbH, 1998).
8 Regine Robin, "La «nostalgie» du yiddish chez Kafka", Plurielles, nr. 7, HiverPrintemps, 1998-1999.
9 Haskala este o vocabulă ebraică, însemnînd "înţelegere" sau "raţiune", dar şi "educaţie". 10 Mireille Hadas-Lebel, "La renaissance de l'hebreu et le reveil de la conscience nationale juive", Plurielles, nr. 7, Hiver-Printernps, 1998-1999, p. 20.
[p.168]
evreilor germani" este întrucîtva exagerată şi nedreaptă, uitînd pentru moment că el a oferit şi celălalt model, că părintele Haskalei şi-a păstrat iudaismul cu o demnitate remarcabilă în condiţiile unor mari presiuni exercitate asupra lui, cum strălucit o dovedeşte în cartea sa Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism, şi, mai ales, că Haskala plutea cumva în aerul timpului.
Pe de altă parte, nu e mai puţin adevărat că mendelssohnianismul conţinea o doză ascunsă de culpabilitate, indusă dinafară timp de secole şi sfîrşind acum prin a fi interiorizată şi asumată, cu speranţa că anti-iudaismul şi antisemitismul vor dispărea astfel în chip natural, de vreme ce "cauza" care le generaseră va fi înlăturată. În lumea şi cultura germană, date fiindu-i rădăcinile, idişul fusese demult obiect de deriziune sau batjocură (cum va fi, de altfel, mai tîrziu, cînd evreii vor adopta limbile naţionale ale ţărilor în mijlocul cărora trăiau, şi "accentul" lor), fiind considerat un idiom "corupt", .stricat", demn de dispreţ, intolerabil, judecată care a generat - în rîndul evreilor cărturari mai ales, dar şi al celor înstăriţi, mult mai dependenţi de cultura majoritarilor - un complex cultural tenace, căruia Moses Mendelssohn îi dă expresie şi pe care caută să-I rezolve în chip radical. Aceste aspecte se vor vedea clar mai tîrziu, graţie perspectivei sioniste, a curentului - cum l-a numit P. Smolenskin - al .redeşteptării naţionale" evreieşti. În spaţiul românesc, B. Reicher, într-un articol apărut în 1919, justifică soluţia politică sionistă prin eşecul, de-acum evident, al Haskalei:
"Dar în vremurile acelea, mulţi dintre literaţii noştri credeau greşit că întreaga vină este a noastră: adică noi suferim numai pentru păcatele noastre pentru că sîntem izolaţi şi stăm departe de popoarele indigene, pentru că avem obiceiurile noastre «deosebite», şi de aceea sîntem urîţi şi persecutaţi pretutindeni. Dacă ne-am fi apropiat de popoarele respective în mijlocul cărora trăim desigur că situaţia s-ar fi îmbunătăţit. Pînă cînd izbucnirea antisemitismului modem, naţional şi economic, le-a arătat că s-au înşelat. Atunci am înţeles [ ... ] că nu există nici o scăpare, nici prin civilizaţie nici prin asimilaţie, ci sau prin botezarea În massă, sau prin reîntoarcerea În Zion! [subl. aut.]"12
Privind înapoi, acum se putea vedea limpede că Haskala avea un risc asimilist, pe care abia sionismul îl sesizează limpede. Nu întîmplător, Partidul Evreiesc revendică pentru evreii români statutul de minoritate naţională, ceea ce maskilim-ii n-ar fi conceput (revendicau cel mult un statut de minoritate religioasă; în rest, ea putea fi românizată cultural în întregime). Riscul asimilist al Haskalei era însă dublat de o lipsă de apărare în faţa antisemitismului (maskilim-ii aveau convingerea, naivă, că strategia lor duce natural la desfiinţarea antisemitismului; or, lucrurile s-au dezvoltat exact opus).
De un tratament asemănător celui la care fusese supus idişul avuseseră parte, în lumea germană, şi practicile religioase tradiţionale iudaice; rugăciunea zgomotoasă, slujba şi ritualul religios din sinagogă etc. păreau - în ochii protestanţilor mai ales, dar şi ai laici lor şi ai raţionaliştilor care se înmulţeau - "primitive", "indecente", "caraghioase", "respingătoare", lipsite de mesajul spiritual cuprins în predica lutherană sau calvină. Iudaismul reformat, pentru care a militat un mendelssohnian ca J ohn W olf (1762-1826),
11 Delphine Bechtel, op. cit., p. 28.
12 Dr. B. Reicher, "Curentele în literatura ebraică", Mântuirea, anul 1, nr. 122, 19 iunie 1919, p. 3.
[p.169]
confirma într-un fel .justeţea" acestor judecăţi cntice la adresa religiei mozaice tradiţionale emise dinafară şi le valorifica, pornind chiar de la exemplul protestant imediat, de la care prelua nu numai predica, dar şi elemente de estetică rituală, precum muzica de orgă sau cea corală, toate acestea reprezentînd rupturi cu ortodoxia iudaică. Moses Mendelssohn însuşi pledase pentru un alt comportament religios decît cel tradiţional, după el credinţa trebuind să fie practicată în perimetrul vieţii private, ceea ce echivala, desigur, cu diluarea celui mai puternic liant comunitar evreiesc. Pentru acest motiv religios, dar şi pentru redefinirea lingvistică a evreilor din spaţiul german, pentru convertire a lor la germană, marele iudaist Iehezkel Kaufmann (1889-1963) l-a numit pe Mendelssohn ,,Luther Evreul,,'3.
Adoptarea limbii ţării în care trăiau, a portului european, a reformei religioase, a comportamentelor şi valorilor societăţii majoritare, a patriotismului co-teritorial ş.a.m.d. i-a caracterizat nu numai pe evreii germani, ci şi, îndată după aceea, pe evreii din Franţa, bunăoară. În 1828, Leon Halevy, de pildă, formula pentru evreii din Franţa imperativul de a deveni ,francezi prin ţară şi instituţii"; "este necesar - scria el mai departe - ca toţi [evreii francezi] să devină astfel prin obiceiuri şi limbă [. . .}, numele de evreu să devină pentru ei un accesoriu, cel principal să devină cel de francez'=", Cam în acelaşi timp, Ernest Cremieu-Foa scria la rîndul său: "Să nu mai fie evrei sau creştini decît în ora de rugăciune pentru cei ce se roagă. ,,'5 Elanul evreilor francezi spre integrare în societatea majoritară, după modelul mendelssohnian, stimulat evident şi prin promisiunile de încetăţenire ale Revoluţiei de la 1789, este astfel declanşat şi susţinut.
Or, toate acestea au pregătit într-un fel valul de asimilări ce vor urma. După aprecierile lui Paul Johnson, în secolul al XIX-lea mai bine de un sfert de milion de evrei europeni s-au convertit la creştinism; îşi cumpărau astfel ceea ce ei credeau a fi - pentru a folosi cuvintele celebre ale lui Heinrich Heine după ce a trecut la protestantism - "biletul de intrare în societatea europeană". De altfel, chiar ceea ce s-a întîmplat cu familia fondatorului Haskalei este într-un fel simptomatic: din cei şase copii ai lui Moses Mendelssohn, patru se vor converti la creştinism, iar un nepot al său, Jacob Ludwig Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809-1847), va deveni un neegalat compozitor de muzică creştină.
Efectele Haskalei asupra evreilor din spaţiul românesc nu au fost, desigur, atît de rapide şi de radicale precum în lumea germană sau franceză, ceea ce nu înseamnă că nu au fost majore şi, într-un fel, pe termen ceva mai lung, comparabile. Întîrzierea cu care ideile iluminismului evreiesc au pătruns în Ţara Românească şi în Moldova spune ea însăşi ceva despre rezistenţa întîmpinată mai ales din partea conservatorismului aşchenad evocat mai înainte. Dar mai spune ceva şi despre destinul pe care-I va avea aici Haskala,
13 V. Paul Johnson, op. cit., p. 242 sau Delphine Bechtel, op. cit., p. 28. Delphine Bechtel consideră însă improprie această sintagmă din perspectivă lingvistică, argumentînd astfel: "Căci dacă Luther crease unitatea lingvistică a naţiunii germane, Mendelssohn, dimpotrivă, a spart unitatea lingvistică a poporului evreu şi a deschis căile asimilării lingvistice şi culturale a evreilor germani." (Idem).
14 Leon Halevy, Resume de 1 'histoire des juifs modernes (Paris, 1828). Apud Paul Johnson,op. cit., p. 302.
15 Idem.
[p.170]
în sensul că ea va cunoaşte, în timp, adaptări şi chiar modificări destul de importante, care vor contura finalmente o variantă întrucîtva proprie, evreo-românească a acestei ideologii. În acest context, atitudinea faţă de idiş a constituit principala deosebire (dar, într-un fel, şi atitudinea faţă de iudaismul reformat). Deşi intelighenţia evreiască din România a avut mai degrabă respect faţă de idiş, fiind din acest punct de vedere comparabilă cu cea din Rusia sau Polonia, în exprimarea intelectuală ea a optat masiv pentru limba română, din acest punct de vedere fiind mai apropiată de cea germană şi franceză.
Pînă atunci, însă, este de menţionat că prima manifestare a iluminismului evreiesc în spaţiul românesc este destul de fidelă mendelssohnianismului originar (adaptări le amintite venind într-o a doua fază). Pătrunderea mişcării Haskala în spaţiul românesc se leagă strîns de numele lui Iuliu Barasch (1815-1863), promotorul incontestabil al "Luminilor" în lumea evreo-română"'. Nu întîmplător, desigur, rădăcinile acestui veritabil prim maskil din spaţiul românesc - motiv pentru care a şi fost supranumit ,,Mendelssohn al iudaismului român"'? sau ,,Mendelssohn al României,,'8 - erau altele decît cele rusopoloneze ale majorităţii evreilor din Moldova şi Ţara Românească, el fiind născut şi format la Brody, în Austro-Ungaria, adică într-o lume care fusese cîndva foarte marcată de hasidism, dar în care ideile Haskalei pătrunseseră deja de multe decenii. Stabilindu-se în Ţara Românească, aducea cu sine o altă experienţă şi o altă cultură, un alt mod de a vedea raporturile dintre evrei şi majoritari comparativ cu cei mai mulţi dintre coreligionarii săi din acest spaţiu. În esenţă, Iuliu Barasch a pledat pentru emanciparea evreilor din spaţiul românesc pe modelul mendelssohnian, prin integrare - în primul rînd pe cale lingvistică şi prin educaţia de tip modern, constînd în transmiterea cunoştinţelor şi valorilor ştiinţifice şi laice, dar şi prin moravuri, prin port, prin reformarea practicilor religioase etc. - în societatea românească, el însuşi constituindu-se în acest sens într-un exemplu.
Devenit profesor la prima Şcoală de Medicină şi Farmacie din Bucureşti, la a cărei edificare a avut şi un merit substanţial, 1. Barasch a fost un pionier al publicisticii ştiinţifice în limba română. Evaluînd activitatea sa de editor de periodice ştiinţifice, de autor al atîtor lucrări cu caracter popularizator-ştiinţific - Curs de higienă populară (1857), Manual de botanică silvicolă (1861), Mineralologia (1862), Zoologie (1864) -, francezul Ullysse de Marcillac vedea în el pe cel ce a creat "limba ştiinţifică românească=", reţinînd astfel în palmaresul lui 1. Barasch un merit de natură lingvistică şi întrucîtva - în sens larg -literară. Deşi în principal om de ştiinţă, 1. Barasch a fost, întrun fel, şi om de litere (în sensul larg menţionat anterior), către o asemenea apreciere îndemnînd şi faptul de a fi fost şi fondatorul primului periodic evreiesc din spaţiul românesc, ziarul bilingv (româno-francez) intitulat semnificativ Israelitul român (1857), întîia tribună a luptei pentru emanciparea şi integrarea evreilor în societatea românească.
16 S. Podoleanu, bunăoară, emite o asemenea apreciere, văzînd în Iuliu Barasch pe cel ce "a introdus spiritul învăţăturii lui Moses Mendelssohn în Ţara Românească". V. S. Podoleanu, Israelitul Român (antologie), p. 538.
17 Cuvintele aparţin lui M. A. Halevy. V. dr. M. A. Halevy, Monografia istorică a Templului Coral din Bucureşti (1935), în Evreii din România În texte istoriografice. Antologie realizată de Lya Benjamin (Bucureşti, Editura Hasefer, 2004), p. 499. 18 Expresia aparţine lui S. Podoleanu. Ibid., p. 547.
19 Apud Carol Iancu, Evreii din România. De la emancipare la marginalizare (1919- 1938) (Bucureşti, Editura Hasefer, 2000), p. 7l.
[p.171]
Sintagma aceasta, "israelitul român", rezumă întreaga esenţă teleologică a ideologiei profesate de Iuliu Barasch: evreii din ţările române trebuiau să suporte o schimbare identitară şi culturală pentru a se putea integra în societatea românească. Cum avea să se spună mai tîrziu, ei trebuiau să se schimbe dintr-o entitate geografică într-una culturală. .Israelitul român" va deveni şi răspunsul haskalian peremptoriu la acuzaţia antisemiţilor români că evreii resping acculturaţia românească, acuză care va prolifera masiv după aceea". Raţionamentul acestei prefaceri nu se voia deloc voluntarist, ci obiectiv şi pragmatic, ţinînd de un Zeitgeist mai larg, european, pe cît de ineluctabil pe atît de dezirabil şi benefic pentru minoritarii evrei. .Israelitul român" rămînea israelit, sîmburele evreităţii urma deci să se conserve, dar totodată el devenea şi "român" - o "chimie" care se va dovedi îndată mult mai dificilă, mai plină de tensiuni, mai dramatică decît credea Iuliu Barasch.
Integrarea nu însemna, în concepţia sa clar mendelssohniană, asimilare, ci, în principal, emancipare", la a cărei reuşită trebuiau să participe ambele societăţi, românească şi evreiască, consecutiv schimbării lor culturale. Cît îi priveşte pe coreligionarii săi din Principatele Române, el îi îndeamnă să abandoneze idiomurile tradiţionale, idiş şi ladino, şi să adopte limba majoritarilor, dar şi - conştient fiind că româna însăşi se afla doar la începuturile emancipării sale, că nu tezaurizase încă suficientă cultură modernă - limbile civilizaţiilor moderne (franceza, germana etc.). Oricum, renunţarea la idiomurile tradiţionale ia forma imperativului cultural şi moral exprimat de Moses Mendelssohn şi de maskilim-ii germani. Raţiunile invocate porneau de la "corupţia" lingvistică iremediabilă de care suferă limbile idiş şi ladino. Idişul, care era de departe idiomul evreiesc cel mai utilizat (şi) în spaţiul românesc, era apreciat ca fiind încă mai deformat şi mai deformator decît ladino, întrucît, odată însuşit, ar limita chiar capacitatea de învăţare a vorbitorilor; idişofonii n-ar mai putea deprinde corect nici măcar
20 Inexistenţa "evreilor români" va deveni o temă obsedantă în intervenţiile publice ale lui Heliade, Hasdeu, Eminescu, Kogălniceanu, Caragiale chiar ş.a. Eminescu este în acest sens paradigmatic: "Pericolul nu este - scria el în 1877 - în împrejurarea că evreii ar acapara toată proprietatea, ci într-aceea că ei nu sînt - nu pot fi români, precum în genere nu sînt şi nu pot fi germani, englezi, franţuji, italieni (subl. aut.)". [ME, "Evreii şi conferinţa" (Curierul de Iaşi, 9 ianuarie 1877), în M. Eminescu, Opere, vol. IX (Publicistica 1870 - 1877), (Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1980), p. 302] Imposibilitatea "evreului român" (sau francez, german etc.) ţineaîn opinia lui Eminescu - de "rasă", de aceea soluţia pe care o întrevede e cea a deznaţionalizării complete: .Numai vorbind în familie limba românească, numai încrucişîndu-se prin căsătorii interconfesionale cu românii vor putea deveni cu vremea ajutători Întru purtarea sarcinei de cultură a ţării româneşti [. . .}. Pînă atunci însă naţia Îi va simţi ca pe ceva străin în corpul ei, ca pe un parazit care usucă măduva străvechiului stejar." (ibid., p. 303) Se cuvine însă notat că, pentru acel moment, exista şi o explicaţie care scăpa acuzatorilor: cultura română modernă era la începuturi, deci încă necristalizată, încă Iară o identitate precisă, debilă în raport, bunăoară, cu cea germană (majoritatea evreilor învăţaţi erau de cultură germană). Îndată însă ce cultura română modernă prinde cheag (presă, şcoli româneşti etc.), evreii din România nu ezită - sub învăţătura lui maskilim-ilor - să devină evrei români şi să-şi asume "sarcini culturale" româneşti; RonettiRoman, C. Dobrogeanu-Gherea, Lazăr Şăineanu au fost pionierii acestui angajament (cazul mai vechi al lui Cilibi Moise nu e, cred, interpretabil prin prisma iluministă, ci prin ceea ce s-ar putea numi acculturare spontană).
21 Iuliu Barasch şi-a expus ideile în L 'emancipation israelite en Roumanie (Paris, 1860).
[p.172]
germana - din care idiomul lor a provenit - date fiind proastele lor deprinderi, care alterează fatalmente actul de învăţare:
"Limba spaniolilor - scrie Barasch într-un articol publicat în presa austriacă, în care descrie situaţia evreilor din Ţara Românească şi Moldova la începutul anilor 1850 - este un dialect castilian, care s-a corupt mult în cursul timpurilor din cauza îndepărtării lor de ţara natală [ ... ]. Dar în privinţa vorbirei mai curate pot fi spaniolii preferiţi evreilor lehogermani; căci cînd învaţă şi cunosc limba germană o exprimă mai curat, de vreme ce lehii cultivaţi, afară de cîteva escepţii, mai lasă a se observa încă în exprimarea lor urmele jargonului lor de mai înainte. Tocmai pentru că acest jargon are o afinitate cu limba germană şi se confundă deci mai lesne în amintirea lor şi în vorbirea curentă le vine în gură pe neştiute un cuvînt în locul altuia. ,,22
Adoptarea de către evrei a limbii ţării în care trăiesc şi a limbilor ţărilor europene civilizate devine astfel o necesitate, deopotrivă etică şi socială, căci numai printr-un asemenea mijloc emanciparea şi europenizarea lor devin posibile. Din acest punct de vedere, comunităţi le evreieşti din spaţiul românesc îi apar - cum va observa M.A. Halevy - ca fiind "retrograde şi obscuranuste't", o vină capitală avînd, în opinia lui, sistemul de instrucţie tradiţional evreiesc. Fixînd acest diagnostic, Barasch depune eforturi pentru a convinge autorităţile române de necesitatea unor şcoli evreieşti moderne, avînd ca limbă de predare româna, ceea ce se soldează cu o primă reuşită în 1851, cînd un asemenea aşezămînt este înfiinţat la Bucureşti.
Învăţarea românei este indispensabilă, dar nu şi suficientă, ea trebuind să fie însoţită şi de alte reforme culturale pentru ca emanciparea şi integrarea evreilor să devină reală; între acestea un loc aparte îl ocupă renunţarea la ,,portul polono-iudaic" şi adoptarea celui european, dar şi renunţarea la iudaismul ortodox în favoarea celui reformat. Toate acestea constituie - să spunem aşa - punctele centrale ale strategiei de integrare propusă de 1. Barasch, inspirate, de bună seamă, de cel ce fundamentase iluminismul evreiesc, dar pe care le vede ca pe o necesitate adusă de noul ciclu în care istoria europeană intrase şi din care evreii nu trebuie să se sustragă.
Acţiunea sa emancipatoarea s-a desfăşurat constant în dublu sens, românesc şi evreiesc deopotrivă, după o strategie net reformatoare: majoritarii nu erau doar chemaţi să cedeze unor revendicări politice şi civice evreieşti, ci şi să beneficieze cultural de serviciile minoritarilor re-culturalizaţi (e suficient să amintim că parte însemnată din acţiunile sale ştiinţifice şi pedagogice erau puse în slujba majoritarilor), iar minoritarii evrei nu puteau fi beneficiari decît în măsura în care ei înşişi se schimbau, se modernizau, nu doar sub aspectul instrucţiei şi al valorilor laice, ci şi-n privinţa credinţelor şi practicilor lor religioase, se redefineau cultural. Nu numai prima şcoala israelită modernă, dar şi prima sinagogă modernă, Templului Coral din Bucureşti, care adoptă un ritual schimbat - după modelul occidental al iudaismului reformat - în raport cu tradiţia, au ca autori, între alţii, pe acelaşi 1. Barasch. În acest ultim sens, acţiunea sa viza un "iudaism reformat", în consonanţă cu spiritul raţionalist şi modern al mendelssohnianismului.
22 Iuliu Barasch, "Evreii din Moldova şi Valahia" (1854), în Evreii din România în texte istoriografice. Antologie realizată de Lya Benjamin (Bucureşti, Editura Hasefer, 2004), p. 4l.
23 M. A. Halevy, op. cit., p. 499.
173
Dincolo însă de toate aceste aspecte ale personalităţii multi valente a lui 1. Barasch, rămîne exemplul său personal de reuşită a integrării în mediul românesc, fără a-şi pierde evreitatea, care demonstra convingător ,,posibilitatea interferenţei între iudaism şi cultura neevreiască,,24. Aprecierile, nu de puţine ori superlative, de care 1. Barasch s-a bucurat din partea unor figuri importante ale elitei româneşti a timpului (C, A. Rosetti, Mihail Kogălniceanu, 1. e. Brătianu ş.a. au exprimat elogii la adresa sa) nu făceau decît să întărească valoarea modelului pe care-I reprezenta. Şi din acest punct de vedere, al stimei arătate de către majoritari pentru tot ceea ce el reprezenta, Iuliu Barasch se dovedeşte întru-totul comparabil cu mentorul său ideologic, Moses Mendelssohn.
Cu toate acestea, terenul social evreiesc era prea puţin pregătit atunci, în anii 1850-1860, pentru a primi asemenea schimbări fără opoziţie, căci erau puţini cei care înţelegeau şi preţuiau valoarea politică a acestui iluminism întîrziat. Dacă îndemnul la însuşirea românei nu a cunoscut contestaţii semnificative (poate, dar destul de inconsistent, în plan religios), celelalte îndemnuri formulate de Barasch, şi mai ales cel al re formării iudaismului, au generat disensiuni în rîndurile comunităţii evreieşti care nu vor întîrzia să se manifeste. Ele vor culmina curînd după moartea lui 1. Barasch, în 1864, cu expulzarea reprezentatului tradiţionalismului iudaic ortodox, rabinul Meir Loeb ben Yehid Michael, cunoscut şi sub numele de Malbim (1809-1879), acţiune solicitată guvernului român chiar de un grup de evrei din Bucureşti convinşi că vederile liderului lor spiritual reprezentau o frînă în calea integrării şi emancipării evreilor români, convingere pe deplin congruentă cu ceea ce credea atunci chiar prim-ministrul Principatelor Unite. Într-o intervenţie parlamentară, Kogălniceanu îl vituperează - fără a-l numi, dar referinţa era limpede - pe rabinul Malbim, apreciind că acesta reprezintă "tot ce poate fi mai retrograd" şi mai periculos, căci "rabinul acela e venerat ca un sînt de masa cea mare a sectei lor", localizată de orator în Moldova; liderii spirituali evrei de acest tip, susţinea mai departe primul ministru român, .esploatează populaţi unea lor" şi "nu fac alt nimic decît să întreţină ignoranţa şi ura în contra a tot ce e progres'r". Într-o altă intervenţie parlamentară, Kogălniceanu pune pe evreii moldoveni în opoziţie cu cei originari din Ţara Românească, "unde esistă izraeliţi spanioli, care pururea s-au deosebit prin spiritul şi patriotismul lor". El îi aprecia, de bună seamă, şi pe cei de genul 1. Barasch sau Naftali Crassenson Popper, principalul animator al soluţiei expulzării rabinului Malbim. .Astăzi - conchide Kogălniceanu - am fost chiar silit să ordonanţez espulziunea unui rabin ignorant şi îndărătnic, ca toţi rabinii din Moldova'i'", menţionînd că a dat în acest fel curs rugăminţii unui grup bucureştean de evrei.
Tendinţa aceasta va deveni şi mai vizibilă peste cîţiva ani, începînd cu 1867, cînd s-a inaugurat Templul Coral din Bucureşti, printre iniţiatorii acestui edificiu numărîndu-se, cum am arătat, şi 1. Barasch, alături de cei ce fondaseră anterior, în 1862, "Societatea de
24 Lya Benjamin, "Moses Mendelssohn. Ecouri evreo-române", în Moses Mendelssohn, Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism (Bucureşti, Editura Hasefer, 2003), p. 250.
25 Mihail Kogălniceanu, "Discurs în legătură cu acordarea de drepturi prin legea comunală pentru evrei" din 6 martie 1864; în Mihail Kogălniceanu, Opere, vol. III (oratorie 1, 1856-1864; Partea a II-a, 1861-1864) Ediţie de Vladimir Diculescu (Bucureşti, Ed. Academiei, 1987), p. 47l.
26 Mihail Kogălniceanu, "Intervenţie în legătură cu problema acordării dreptului de «alegători cornunali» pentru anumite categorii de evrei" din 6 martie 1864, în op. cit., p. 473.
174
Cultură Israelită", un merit important revenindu-i lui Isac Leib Weinberg. Acesta a fost un moment fără doar şi poate de răscruce pentru o parte importantă a evreilor români, marcînd începutul formal nu doar al unui iudaism reformat pe model central-european, care avea să ducă rapid la apariţia unei prime comunităţi evreieşti de rit occidental reformat, ci şi al unei schimbări socioculturale mult mai largi. M. A. Halevy, în binecunoscuta sa Monografie a Templului Coral, subliniază caracterul imperativ, nu doar în ordine religioasă, ci şi socială, al acestui eveniment:
"Reforma estetică a cultului mozaic, preconizată de Moses Mendelssohn şi discipolii săi încă din secolul al XVIII-lea, n-a fost şi nici n-a putut fi un simplu capriciu de novatori în ale religiei, ci unul din înaltele postulate de existenţă demnă, pentru judaismul rechemat la viaţă liberă, corolar al emancipării spirituale a evreilor îndeobşte. ,,27
Pe scurt, cum subliniază Liviu Rotman, apariţia Templului Coral şi a comunităţii evreieşti adiacente acestuia a însemnat "în fapt expresia rupturii din Comunitatea evreilor Lehi - aşchenazim - a unei părţi a acesteia, în special reprezentanţi ai noii elite evreieşti, cu tendinţe modernizatoare. ,,28 Mai mult, se poate susţine că noul edificiu religios a dus la coagularea în jurul său a unei comunităţi evreieşti distincte nu numai sub aspect religios, ci şi, oricît ar părea de paradoxal, sub aspect laic. Schimbările de ritual estetic pe care noua sinagogă le aducea (orga şi corul instituite aici rupeau cu ritualul tradiţional-ortodox iudaic) semnificau ceva mai mult în ordine sociologică, căci veneau dintr-o necesitate nu doar religioasă, ci şi, oricît ar părea de paradoxal, laică. La rigoare, poate că motivaţia laică a contat chiar mai mult în determinarea acestei schimbări decît cea pur religioasă. După Paul Johnson, însăşi soluţia reformării iudaismului apărută în lumea germană fusese mai mult un rezultat al unor căutări profane, intra-mundane decît religioase propriu-zise: .Iudaismul reformat era animat mai puţin de o convingere copleşitoare [cum se întîmplase în cazul protestantismului, din al cărui model se inspira - GV], cît mai degrabă de idealul unei vieţi sociale ordonate. Spiritul său nu era religios, ci profan. ,,29 Oarecum la fel apreciază Liviu Rotman necesitatea şi oportunitatea iudaismului reformat pentru evreii din România atunci cînd subliniază că ,formele de expresie [religioasă] moderne se potriveau mai bine cu modul de gîndire al noii elite evreieşti, pe care propriul activism economic o separa de ortodoxism, ceea ce implica o anumită izolare,,30. Tradiţia religioasă aşchenadă reprezenta o frînă serioasă în calea implicării evreieşti în domeniul economico-social, fapt direct resimţit de elita evreiască activă şi novatoare în multe domenii (industrial, comercial, bancar, agricol etc.) sau doritoare să participe mai intens la viaţa economico-socială înconjurătoare, de unde nevoia reformei religioase care să înlăture acest obstacol. Dovada cea mai clară o reprezintă extinderea modelului Templului Coral în oraşele animate de noul spirit al
27 Dr. M. A. Halevy, Monografia istorică a Templului Coral din Bucureşti (1935), în Evreii din România în texte istoriografice. Antologie realizată de Lya Benjamin (Bucureşti, Editura Hasefer, 2004), p. 498.
28 Liviu Rotman, Şcoala israelito-română (1851-1914) (Bucureşti, Editura Hasefer, 1999), p. 116.
29 Paul Johnson, op. cit., p. 266. 30 Liviu Rotman, op. cit., p. 116.
175
capitalismului, de care elita evreiască locală nu era (banca Iacob Marmorosch fusese întemeiată încă din 1848) şi nu voia să rămînă străină: la Ploieşti, unde resursele de petrol generează una din primele industrii competitive, la Galaţi şi la Brăila, oraşe-porturi cu o intensă activitate comercială, apoi la Piatra Neamţ, la Iaşi etc.
Cu toate că este greu de vorbit, pentru cazul evreilor din România, de un iudaism reformat de amploarea celui din spaţiul german şi central-european, impactul schimbărilor de ritual inaugurate de Templul Coral asupra vieţii sociale evreieşti nu poate fi nicicum ignorat. El este comparabil într-o oarecare măsură cu cel al protestantismului asupra "spiritului capitalist" analizat de Max Weber. Redefinind într-un fel identitatea religioasă iudaică, instituţia Templului Coral elibera şi potenţa ceea ce poate fi numit - parafrazîndu-l pe cel ce a scris Etica protestantă şi spiritul capitalist - "spiritul emancipării şi al integrării" socioculturale în rîndul evreilor din România.
În anii 1850 şi 1860, numărul evreilor români care cunoşteau şi împărtăşeau idealurile modernizatoare ale Haskalei era, cum am arătat, foarte redus, dar el avea să crească rapid în etapa următoare. Faptul se vede bine în preocupările şi structura intelectualităţii evreieşti din spaţiul românesc. Dacă, anterior, intelectualii evrei se axau aproape exclusiv pe problematica religioasă tradiţională, în ultimele decenii ale veacului al XIX-lea, itinerarul formativ al acestora se modifică masiv şi, în consecinţă, ei explorează domenii intelectuale noi şi moderne, seculare. Mulţi tineri evrei urmează studii universitare în Occident, în spaţiul german mai ales, în cel francez, dar şi la universităţile româneşti nou create, unde îşi însuşesc alte profesiuni intelectuale decît cele tradiţionale (ingineria, medicina, dreptul, filologia, muzica etc.). Moses Gaster, Lazăr Şăineanu, H. Tiktin, David Emanuil, fraţii Elias, Moses şi Wilhelm Schwarzfeld, A.S. Gold, etc., care apar pe scena publică în această perioadă, ilustrează aceste schimbări de orientare intelectuală. ,,Era - apreciază Lya Benjamin - prima generaţie de intelectuali care poate fi asimilată modelului mendelssohnian. ,,3'
Nu întîmplător, de altfel, abia acum apar primele studii dedicate părintelui Haskalei. Lazăr Şăineanu a fost în acest sens un pionier, publicînd în 1880, mai întîi în ziarul Fraternitatea, apoi în broşură, lucrarea apologetică intitulată Moisi Mendelsohn. Viaţa şi activitatea sa. Studiu biografic'[. Motoul cu care se deschide textul, luat din Mendelssohn, spune totul despre spiritul care animă această lucrare: «Adoptaţi limba şi aspiraţiile poporului în mijlocul căruia trăiţi». Lazăr Şăineanu ridica un adevărat imn de slavă lui Moses Mendelssohn, pe care îl considera "un al doilea Moisi" al evreimii, căci dăduse, asemenea celui biblic, o învăţătură salvatoare poporului său şi iudaismului:
"Căci el ne-a îmboldit să ne ridicăm din starea înjosită, în care ne cufundase o persecuţie seculară, pe o treaptă mai înaltă de cultură; el ne-a sfătuit să îmbrăţişăm cu ardoare ştiinţele şi artele; el în fine ne-a îndemnat să adoptăm limba poporului în mijlocul căruia trăim.,,33
31 Lya Benjamin, "Moses Mendelssohn. Ecouri evreo-române", p. 25l.
32 Lazăr Şain, Moisi Mendelsohn. Viaţa şi activitatea sa. Studiu biografic (Bucureşti, Tipografia «Hajoetz», 1880). Lucrarea a fost reeditată pentru prima oară în 2003 - v. addenda la Moses Mendelssohn, Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism (Bucureşti, Editura Hasefer, 2003), pp. 168-247.
33 Ibid., p. 174.
176
Viitorul mare filolog înregistrează şi-şi asumă acum cu deferenţă toate judecăţile mendelssohniene, inclusiv criticile la adresa ,,jargonului evreo-german", admiţînd la rîndul său că, într-adevăr, limba tradiţională a evreilor .se corupsese în răstimpul îndelungatului lor trai de izolare,,34 şi că trebuia înlocuită cu limba ţării. Justeţea acestui îndemn formulat de cel care se născuse în urmă cu un veac şi jumătate o vedea acolo unde s-a aplicat: ,,Evreii din Germania şi-au însuşit, împreună cu limba, şi aspiraţiile poporului german şi numai astfel au putut ei ajunge la acel grad înalt de cultură, pe care se află astăzi. ,,35 Meritul orientării evreilor spre lumina culturii moderne îi este atribuit exclusiv lui Moses Mendelssohn, socotit, tocmai pentru că i-a împins pe evrei pe acest drum al acculturaţiei, un salvator al lor, o reîncarnare a miticului Moise. Pentru a face lucrurile inteligibile şi pentru majoritari, Lazăr Şăineanu recurge la o comparaţie, găsind afinităţi istorice între români şi evrei, învăţătura şi acţiunea lui Moses Mendelssohn fiind socotite aidoma celor ale lui Ioan Heliade-Rădulescu: ,,Heliade - ca şi Mendelsohn - a luptat din răsputeri a reda poporului său o limbă şi, împreună cu limba, el a căutat a reinvia într-însul conştiinţa naţionalităţii şi demnităţii sale, atît de mult timp înăbuşită de duşmanii neamului românesc. ,,36 Lucrarea, scrisă cu entuziasm şi optimism juvenil, întrun moment în care speranţele multor evrei români - mai ales "pămînteni" - în dobîndirea drepturilor lor politice şi civile se redeşteptaseră (unii vedeau, totuşi, în articolul 7 din Constituţia recent revizuită - altminteri, atît de contestabil - o cale de emancipare, dacă va fi aplicat cu bunăcredinţă, şi erau hotărîţi s-o urmeze, printre aceştia numărîndu-se atunci şi Lazăr Şăineanu), recurge şi la un elogiu patetic al patriei adoptive pentru toleranţa şi ospitalitatea ei istorice faţă de cei prigoniţi (invocînd drept probă Istoria toleranţei religioase în România a lui Bogdan Petriceicu Hasdeu, mentorul său în acel moment, apărută în 1868), flaterie menită să demonstreze prin exemplu personal patriotismul evreilor români şi să înlăture astfel mefienţa majoritarilor:
"Evreii - scrie tînărul Şăineanu - au contractat o datorie de recunoştinţă către această ţară, în solul căreia zace de secole cenuşa părinţilor lor. Nu trebuie uitat niciodată că patria noastră a fost în cursul unui îndelungat răstimp azilul tuturor prigoniţilor din cauza religiei. Pe cînd centrul Europei era inundat de sîngele nenorociţilor noştri fraţi, pe cînd peninsula pirineică fumega necontenit de autodafeurile inocentelor victime, evreii se bucurau în această ţară de o absolută libertate de conştiinţă. ,,37
Elogiul necondiţionat pe care Lazăr Şăineanu i l-a adus părintelui Haskalei în această lucrare a rămas, într-un fel, singular printre evreii români. Apelul lui Moses Mendelssohn adresat evreilor de a ieşi din ghetoul cultural medieval s-a bucurat, desigur, de o consistentă apreciere în rîndurile evreilor români, dar aceasta a fost însoţită aproape
34 Ibid., p. 237. Ulterior, Lazăr Şăineanu (1859-1934) avea să-şi nuanţeze poziţia faţă de idiş. A fost, de altfel, printre primii care a sesizat, în Studiu dialectologic asupra graiului evreogerman (Bucureşti, 1889) că idişul îşi are sorgintea în germana medievală (Mittelhochdeutsch) şi nu în germana contemporană (Neuhochdeutsch). Demonstra astfel implicit că măsura critică a maskilim-ilor în privinţa calităţii lingvistice a idişului era inadecvată.
35 Ibid., p. 238. 36 Ibid., p. 244.
37 Ibid., pp. 244-245.
177
de fiecare dată de unele rezerve. Dacă ortodocşii respingeau Haskala în întregime, căci - cum scria dr. M. A. Halevy - "vedeau în mendelssohnism, în reforma socială a iudaismului, în emanciparea internă şi civică, o introducere în apostazie, o antecameră a botezului'V", asimiliştii o considerau cumva insuficientă, cîtă vreme prezerva identitatea iudaică tradiţională. Dar rezerva cea mai frecventă faţă de mendelssohnianism a vizat tratamentul la care acesta supunea limba vorbită de evreii de rînd. Căci, mai toţi evreii români - bunăoară dr. M.A. Halevy, Jacques Pineles, A.L. Zissu etc., ba chiar şi Lazăr Şăineanu mai tîrziu - şi-au exprimat într-un fel sau altul dezacordul faţă de aspra judecată mendelssohniană a idişului.
Cu rare excepţii (1. Barasch, Şăineanu în 1880), blamul mendelssohnian la adresa idişului n-a fost însuşit de către evreii români adepţi ai Haskalei. Cum n-a fost urmat în general în estul european, chiar şi atunci cînd era, în principiu, aprobat. Idişul era mult prea răspîndit în această regiune a Europei, iar distanţa lingvistică faţă de limbile naţionale co-teritoriale - rusa, ucraineana, poloneza, slovaca, româna, limbile baltice - prea mare (în principal, pentru că aveau alte origini); nici prestigiul cultural al acestor limbi vernaculare, cele mai multe aflate abia la începuturile emancipării lor, nu era comparabil cu cel al germanei. Într-un asemenea context lingvistic şi cultural, mai atractivă apărea Haskala în variantă ebraică pentru unii maskilim-i de aici - precum Joseph Perl (1773-1839), Isaac Ber Levinsohn (1788-1860) sau Nakhman Krochmal (1785-1840). Dar limba sacră era prea puţin cunoscută, ca şi în spaţiul german de altfel, pentru ca un asemenea proiect să aibă succes. În consecinţă, s-a conturat o altă variantă, nu numai nescontată, dar considerată chiar imposibilă (adică o contradicţie în termeni) de către părintele iluminismului evreiesc şi maskilim-ii germani: Haskala în variantă ... idiş. Şi aceasta, iniţial cel puţin, în principal datorită audienţei, căci numai prin intermediul idişului ideile iluminismului puteau fi răspîndite în masa evreilor. Primul roman în ebraică, Dragostea Sionului (Ahavat Tsiyon) al lui Abraham Mapu, apărut în 1853, abia dacă depăşea o mie de exemplare, în vreme ce povestirile populare în idiş ale lui Ayzik Meyer Dik atingeau 100.000 de exemplare. Drept urmare, mulţi maskilim-i din zona polonezo-rusă au recurs la idiş în scrierile lor, unii cumva contre-coeur: Isroel Aksenfeld (1787-1866), Shloyme Ettinger (1800-1856), Abraham Ber Gottlober (1811-1899), Ayzik Meyer Dik (1814-1893) şi mai ales Sholem Abramovitsc (1836-1917). În România, Avram Goldfaden (1840-1908), originar din Rusia, fondează, în 1876, la Iaşi, centrul ştetl-urilor moldoveneşti, primul teatru evreiesc în idiş din lume, motivul accesibilităţii fiind de bună seamă decisiv; teatrul acesta, născut în gradina de vară a restaurantului "La pomul verde", a răspîndit - cum arată un istoric - "marile idei ale Haskalei, a provocat teama ortodocşilor şi critica reprezentanţilor evreilor asimilişti care vedeau în acesta un obstacol în calea emancipării+",
Dar respingerea judecăţii depreciative asupra idişului emisă de Moses Mendelssohn şi discipolii săi germani a mai beneficiat, în lumea est-europeană, mai ales
38 Apud Lya Benjamin, "Moses Mendelssohn. Ecouri evreo-române", p. 248.
39 Carol Iancu, Evreii din România. De la emancipare la marginalizare (1919-1938) (Bucureşti, Editura Hasefer, 2000), p. 72.
[p.178 ]
ruso-poloneză, de un argument, cel herderian, pe care-I descoperiseră cu oarece întîrziere, dar pe care îl foloseau cu succes şi majoritarii, aflaţi ei înşişi în plin proces de construcţie naţională şi de edificare a limbilor lor naţionale. Pentru teoreticianul conceptului de naţiune etno-culturală (Kulturnation), limba vorbită de popor nu este doar un mijloc de comunicare, ci o pecete identitară şi, mai ales, o condiţie a marii creaţii literare şi intelectuale. ,,Puterea cuvîntului,,4o matern şi naţional, susţine Herder, este imensă, motiv de a vorbi chiar de "magia cuvîntului,,41. Iar această forţă modelatoare unică îi vine din trecut, singurul care poate crea un cod al comunicării pentru cei care au aceeaşi experienţă istorică; altfel spus, limba este instrumentul predilect al tradiţiei, ba chiar tradiţia însăşi, căci "orice limbă poartă amprenta gîndirii şi caracterului poporului care o vorbeşte'î", a .geniului" său. Stadiul de expresie maximă este atins de o limbă abia atunci cînd aceasta este cultivată prin scris. Aceasta este, de fapt, "tradiţia tradiţiilor'+'; motiv de a vorbi de ,,gloria literelor,,44.
Între Volk şi scriitor, limba este un fel de cordon ombilical, prin care cel din urmă receptează "sufletul" celui dintîi (Volkgeist) şi-l exprimă în ceea ce are acesta esenţial şi ireductibil, valoros şi specific. "Sentimentul naţional, el însuşi, devine poet''", proclamă Herder, solidar cu romantismul Strum und Drang, dar, încă o dată, metamorfoza aceasta nu este posibilă decît sub condiţia folosirii limbii vii a poporului. Căci, cum spune însuşi Herder, în limba maternă "este sădit felul nostru de a gîndi şi sufletul nostru, auzul şi organele vorbirii noastre s-au format odată cu ea,,46, ceea ce înseamnă că ea este de neînlocuit în materie de expresivitate şi de adevăr; practicarea latinei de către cărturarii medievali ar fi fost principala cauză a inaderenţei lor la problematica naţională şi, finalmente, a sterilităţii lor în ordine creatoare. Pe de altă parte, odată exprimat literar, .sufletul poporului" se-ntăreşte şi-şi potenţează nu numai virtuţile creatoare, captate de figura excepţională, providenţială, mereu reprezentativă a poetului, ci şi pe cele politice. În acest sens, herderianismul - construit pe baze organiciste (şi limbajul însuşi este semnificativ, apelul la .plante", "rădăcini", .seminţe", "ramuri" etc. fiind extrem de frecvent) şi pe o ereditate socială indefectibilă - împingea la purism etnic şi cultural:
"Natura face educaţia familiilor. Statul cel mai natural este deci o naţiune cu un caracter distinctiv pe care ea l-a putut păstra de-a lungul secolelor [00']; căci o naţiune este tot atît de bine o plantă naturală cît şi o familie, numai că ea are mai multe ramuri. Prin urmare, nimic nu pare în chip direct mai contrar scopului guvemămintelor decît mărirea disproporţionată a statelor şi decît amestecul bizar de rase şi naţiuni reuni te sub un
40 Herder, Idees sur la philosophie de 1 'histoire de 1 'humanite (ouvrage traduit de l'allemand et precede d'un introduction par Edgar Quinet), tome second (Paris-Strasbourg, chez F.G. Lavrault, 1827), p. 157.
41 Ibid., p. 158.
42 Ibid., p. 169.
43 Ibid., p. 172.
44 Ibid., p. 173.
45 Johann Gottfried Herder, Scrieri despre limbă şi poezie, filozofia istoriei, ideea de umanitate, geniu şi educaţie, precedate de un jurnal (traducere şi prefaţă de Cristina Petrescu, Bucureşti, Ed. Univers, 1973), p. 68.
46 Ibid., p. 6l.
[p.179]
sceptru unic. Un sceptru uman este prea slab şi prea fragil pentru a amesteca mase atît de eterogene şi a le topi într-un singur tot. ,,47
Herderianismul, prin valorizarea aparte a "caracterului naţional", limba fiind aproape sinonimul acestuia, promitea astfel a avea şi un impact politic eliberator pentru popoarele frustrate istoric ale estului european, demult aservite imperiilor "artificiale" şi sterilizante.
Concepţia etno-culturală a lui Herder despre naţiune, sprijinită pe concepte-cheie precum .suflet naţional" şi "limba poporului", pe teza legăturii lor organice, nu putea să nu găsească ecou în rîndul est-europenilor (în intelighenţia română, slovacă, ungurească etc.), aflaţi la începutul procesului lor de .nation-building".
Mai mult, încă, herderianismul a atras, prin anumite teze ale sale, şi o bună parte din intelighenţia evreiască est-europeană. Propunerea mendelssohniană de adoptare a limbii ebraice sau germane, care rezultase mai degrabă dintr-o concepţie contractuală avant-la-lettre despre naţiune (căci fusese anterioară Revoluţiei franceze şi prefigurase într-un fel concepţia lui Renan), părea, din perspectivă herderiană, complet artificială. Dacă majoritatea evreilor vorbeau idişul, însemna că această limbă încarnează ceva esenţial din "sufletul evreiesc", încît renunţarea la ea era echivalentă, în ochii unora, cu o amputare. Aşa se face că în ultimele decenii ale secolului al XIX-lea se edifică - mai ales în spaţiul polono-rus - o veritabilă literatură în idiş, care e imediat valorizată în termeni naţionali, pe considerentul că popor (naţiune), limbă şi literatură formează un tot indisociabil. Numărul mare al idişofonilor din estul european (dar şi din America, numai la New York trăind, la 1900, înjur de un milion de vorbitori idiş, care aveau şi cea mai bogată presă în idiş, cu un tiraj de 600.000 de exemplare"), cu modul lor de viaţă care definea un specific naţional evreiesc (idişkeit), şi palmaresul literar şi cultural al idişului la începutul secolului al XX-lea devin argumente sociologice redutabile pentru emergenţa unui puternic naţionalism evreiesc, edificat pe o bază eminamente lingvistică, căci idişul apărea acum ca fiind cea mai bună armă în faţa asimilării. Delphine Bechtel califică acest proces ca "un veritabil «naţionalism lingvistic», în care limba ia locului teritoriului absent.,,49 El se afirmă clar în 1908, la congresul limbii idiş de la Cernăuţi, care pur şi simplu proclamă idişul "limbă naţională a poporului evreu". Cînd sioniştii îşi ţin propriul lor congres, un an mai tîrziu la Berlin, neliniştiţi de popularitatea şi impunerea acestei limbi, ei decid, în replică, să adopte proiectul ebraic (pînă atunci germana părea să fie opţiunea lor, căci îşi ţineau congresele în această limbă); dar o fac servindu-se (şi) de instrumentuL.. idişului, tipărindu-şi cele 10.000 de exemplare ale broşurii lor de propagandă în această limbă, confirmîndu-i astfel - involuntar - caracterul naţional evreiesc". Încă o dată, proiectul ebraic (sionist acum, dar mendelssohnian la origine) părea sortit eşecului, cu atît mai mult cu cît afirmarea idişului va continua în prima jumătate a secolului al XX-lea, cînd această limbă joacă un important rol în avangarda
47 Herder, Idees sur la philosophie de 1 'histoire de 1 'humanite (ouvrage traduit de l'allemand et precede d'un introduction par Edgar Quinet), tome second, p. 197. 48 Cf. Paul Johnson, op. cit., p. 296.
49 Delphine Bechtel, op. cit., pp. 39-40. 50 Ibid., p. 34.
[p.180 ]
literară europeană şi cînd se dezvoltă un puternic învăţămînt idiş îndeosebi în Polonia şi în Rusia (în URSS idişul e recunoscut chiar ca limbă a minorităţii evreieşti, ebraica fiind interzisă pentru că era considerată o limbă "clericală şi reacţionară"). Aşa se face că şi în spaţiul românesc, imediat după primul război mondial, tocmai un sionist redutabil, ca A.L. Zissu, mare partizan al reînvierii limbii ebraice, se simte obligat să intervină public şi să ia apărarea (şi a) limbii vorbite de evreii de rînd, respingînd cu indignare - dar şi cu argumente literare solide, care se produseseră între timp - eticheta de "jargon stricat" care i se pusese demult:
"Mă rog, este jiddişul un jargon, adică forma coruptă şi «schiloadă» a unei limbi? Dar deloc. Indiferent de originea sa - originea latină a limbii româneşti n-o face pe aceasta jargonul celei dintîi - ea s-a dezvoltat în chip independent, sub imperiul condiţiilor noastre de viaţă specifice, închegîndu-se din elemente limbistice şi sintactice ebraice şi slave [ ... ]. Ea a devenit, astfel, graiul masselor profunde, realizînd culmea evoluţiei în operile unor Mend'le, Bialik, Peretz, Asch, Schalom Aleichem, de o emotivitate, plasticitate şi grandoare neîntrecută. [ ... ] Jiddişul e limba Galuţului, e limba vieţii chinuite, a vieţii în surghiun, a vieţii impuse, a vieţii de circumstanţă cu toată poezia îngrămădită într-însa; ebraica e limba libertăţii, limba vieţii senine, limba pămîntului unde ţi-a rămas rădăcina, limba trecutului glorios, limba speranţelor şi e fatal ca odată cu substituirea vieţii de eri de către viaţa de mîine să se împlinească şi substituirea corespunzătoare de limbă, dar nu prin violentare, ci pe nesimţite, în chip firesc, cu asentimentul bucuros al masselor, ca o consecinţă logică a reînnoirii vieţii noastre, a întoarcerii la obîrşie, la vatră, la rădăcină. ,,51
În acest veritabil - cum a fost numit de către teoreticianul sionismului cultural Ahad Ha_am52 - "război al limbilor" (Riv haleshonot), victoria va aparţine în cele din urmă, adică după fondarea statului Israel, ebraicii, dar aceasta este deja o altă poveste, din care însă nu lipseşte, cîteodată, nici în acest caz, un ingredient herderian. Căci, după cum afirmă Guy Hermet, herderianismul a jucat un rol şi în "recrearea ebraicii ca limbă de comunicare curentă în Palestina, graţie eforturilor lui Eliezer Ben- Yehuda, instalat la JajJa din 1881 şi care îl cunoştea în întregime pe Herder,,53.
În România, miza idişului - în planul vieţii intelectuale evreieşti - a fost sensibil mai redusă decît în celelalte ţări est-europene şi nu a putut genera "naţionalismul lingvistic" de care vorbeşte Delphine Bechtel, poate doar o anumită "rezistenţă culturală
51 A. L. Zissu, "Este «jargonul» schilod?", Mântuirea, anul 1, nr. 12,4 februarie 1919, p. l. 52 Ahad Ha-am, în pledoaria sa pentru ebraică, a operat o distincţie între "limba naţională" veritabilă şi limba vorbită sau maternă, distincţie valabilă nu numai pentru evreii din diaspora, ci şi pentru alte naţiuni (francezi, germani).
53 Guy Hermet, Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa (Iaşi, Institutul European, 1997) (traducere de Silvia Dram; prefaţă de AL Zub), p. 152. Eliezer Ben-Yehuda (1858-1922) a fost primul care a încercat să facă din ebraică limbă vorbită, vie pe pămîntul Israelului, unde s-a stabilit în 1881, în acest scop obligîndu-şi familia sa vorbească exclusiv ebraica şi interzicîndu-i să vorbească idişuL În 1904 a publicat un dicţionar istoric al limbii ebraice, împănat cu numeroase neologisme. Rolul ideologiei herderiene în această primă etapă a renaşterii ebraic ii l-a demonstrat Alain Dieckhoffîn L 'invention d 'une nation (Paris, Gallimard, 1993).
[p.181 ]
evreiască" invocată de aceeaşi autoare cu altă ocazie". Deşi limbă vie şi necontestată în secolul al XIX-lea şi în prima parte a secolului al XX-lea, idişul avea să înregistreze, totuşi, o continuă diminuare în raport cu ceea ce se întîmpla în Polonia sau Rusia, fiind progresiv înlocuit cu româna, fără însă ca această substituţie să ia forma mendelssohniană a deprecierii şi a acuzaţiilor morale, dar şi fără să stîrnească reacţii ideologice adverse de amploare. În ciuda teatrului lui Goldfaden (care avea totuşi, cum am văzut, un important mesaj iluminist), în ciuda unor tentative literare în idiş, sporadice şi tîrzii, unele absolut respectabile - cum ar fi cele ale lui Iacob Groper (1890-1968), considerat cel mai mare poet de limbă idiş din spaţiul românesc -, în România se petrece totuşi o diminuare continuă a numărului de idişofoni, atît în viaţa curentă cît şi, mai ales, în cea culturală. Fenomenul a fost remarcat de mulţi istorici ai comunităţii evreieşti din România. Liviu Rotman, de pildă, sublinia această .scădere a limbii idiş" printre evreii români, cel puţin în comparaţie cu .Rusia, Polonia, unde fenomenul cultural idiş nu pierde din importanţă." .
Elitele evreieşti îndeosebi - clasa burgheză, intelectualitatea - s-au orientat masiv înspre limba şi cultura română din chiar momentul în care descoperă valoarea modernizării, idiomul tradiţional fiind folosit mai mult de către evreii de rînd, săraci şi mai puţin instruiţi. Deşi idişul a fost mereu cultivat în spaţiul românesc (teatru, producţii literare, presă), el nu a putut concura modelul cultural în română, care a atras dintru început mult mai mult pe intelectualii evrei de aici. Iar ei reprezentau, la rîndul lor, un model de urmat, impuţinînd cu fiecare an masa idişofonilor. Încet, dar ineluctabil, în rîndul maselor evreieşti, accelerat însă în rîndul intelighenţiei evreieşti, are loc deci un proces de substituire a idişului cu româna. Instrucţia în limba română atît în şcolile publice româneşti cît şi în cele comunitare evreieşti, "israelito-române,,56, cvasigeneralizată odată cu declanşarea procesului de modernizare iluministă, a fost, neîndoielnic, cauza decisivă a regresului idişului.
Aşa se face că, la mijlocul perioadei interbelice, după aprecierile lui Carol Iancu, jumătate dintre evreii Vechiului Regat aveau deja româna ca limbă maternă". Mulţimea de literaţi români de origine evreiască este o probă cum nu se poate mai elocventă a proporţiilor sociale a acestei convertiri lingvistice. M. Gaster, L. Şăineanu, H. Tiktin, C. Dobrogeanu-Gherea, Ion Trivale, B. Nemţeanu, I. A. Candrea, Ronetti-Roman, Adrian Verea, Steuerman, B. Luca, F. Aderca, Henri Sanielevici, C. Graur, Barbu Lăzăreanu,
54 V. Delphine Bechtel, La Renaissance culturelle juive. Europe centrale et orientale 1897-1930 (Paris, Berlin, coll. .Histoire et societe, Europes Centrales", 2002). Cartea recompune tabloul istoric al lumii evreieşti europene de la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi primele decenii ale secolului al XX-lea, constatînd contrastul dintre situaţia evreilor din Occident, emancipaţi politic şi integraţi social şi cultural, şi cei din Est, unde naţionalismele co-teritoriale s-au dovedit mult mai intolerante şi mai exclusive, răspunsul acestora constînd într-o veritabilă "rezistenţă culturală", caracterizată de limbi proprii (idiş, dar şi ebraica), de o mai pregnantă identitate religioasă şi culturală; nu întîmplător, deci, în Europa de est s-a dezvoltat o literatură (şi o cultură) idiş, proces legat strîns de relaţia dintre limbă şi naţiune.
55 Liviu Rotman, op. cit., p. 150.
56 A se vedea în acest sens solida lucrare a lui Liviu Rotman Şcoala israelito-română (1851-1914) (Bucureşti, Editura Hasefer, 1999).
57 Carol Iancu, op. cit., p. 72.
[p.182 ]
M. Sebastian şi atîţia alţii pot fi invocaţi în sprijinul acestei afirmaţii. Referindu-se la asemenea nume de pe scena literară românească, Horia Carp observa în 1928 de la tribuna Senatului român: "Vor trece multe, multe decenii şi nu ştiu dacă vreo altă minoritate va îmbrăţişa ca noi, cu atîta caldă dragoste, cultura românească,,58
Orientarea înspre limba şi cultura română însemna adesea şi abandonarea problematicii evreieşti, a vieţii comunitare, a iudaismului chiar. Procesul echivala în linii mari cu asimilarea, ceea va trezi mai tîrziu, cînd ideile naţionale evreieşti cîştigă teren, semnificative sentimente de remuşcare. Un articol apărut în ziarul sionist Mântuirea în 1919 făcea bilanţul acestui proces început pe la jumătatea secolului precedent şi constata cu tristeţe - comprehensiv, dar şi cu un detectabil alean acuzator la adresa predecesorilor - dezerţiunea intelectualilor evrei de pînă atunci de la obligaţiile obştii lor şi, implicit, asimilismul care i-a caracterizat:
"În ţara noastră nu am avut pînă acum o intelectualitate evreiască, solidară cu aspiraţiunile colectivităţii. Pe măsură ce se forma, această intelectualitate, în luptă cu realităţile crude ale vieţii, se despuia de toate credinţele ei, de toate idealurile ei, şi se abandona cu totul micilor interese egoiste şi personale.v'"
Abia în ultimii ani, se afirma apoi în articol, .s-a format o intelectualitate evreiască, ce a supt credinţele ei din sufletul naţiunii evreieştî'", Referinţa era, de bună seamă, la mişcarea sionistă. E semnificativ că asemenea idei apar limpede acum, în 1919, cînd evreilor români li se recunosc în sfîrşit drepturile cetăţeneşti, dar şi cînd proiectul Ligii Naţiunilor şi declaraţia Balfour creează speranţe noi, cel puţin pentru moment, printre cei de formaţie sionistă: un alt statut al evreităţii şi o altă soluţie decît cea a dublei identităţi culturale. Ceea ce a urmat (perioada 1937-1944) n-a făcut decît să confirme punctul de vedere sionist: pe măsură ce evreii s-au acculturat, pe măsură ce deveneau "evrei români" - prin limbă, aspiraţii, valori etc. -, ei erau, paradoxal, nu doar respinşi, ci de-a dreptul supuşi extincţiei. Efectul pe care Haskala mizase nu se producea; dimpotrivă, au apărut noi forme de antisemitism, care-i vizezau în principal pe evreii acculturaţi .. Analizînd memoriile lui Arnold Schwefe1berg, un intelectual evreo-român tipic care-şi mărturiseşte deschis decepţiile la capătul unei acculturaţii care s-a întins pe trei generaţii, Leon Volovici puncta cauza dramei:
"Dacă sîntem îndreptăţiţi să căutăm o semnificaţie mai generală acestui profund sentiment al eşecului, comun şi altor intelectuali evrei din generaţia lui [a lui Arnold Schwefelberg - GV], cred că-i puteam afla explicaţia într-o permanentă, «hamletiană», oscilare între integrarea deplină, culturală şi socială, în mediul românesc şi asumarea, în grade foarte diferite, a unei identităţi evreieşti, însoţită de regulă de o formă bovarică,
58 *** Parlamentari evrei în forul legislativ al României (1919-1940) (Bucureşti, Editura Hasefer, 1998), p. 190.
59 M. W., "Datoriile intelectualităţii evreeşti", Mântuirea, anul 1, nr. 36, 28 februarie 1919, p. l.
6°Idem.
[p.183 ]
sentimentală sau culturală de sionism. În împrejurări normale, asemenea rădăcini duble sînt posibile şi chiar fertile, deşi nu lipsite de drame şi scindări interioare. Generaţia aceasta n-a avut însă parte de asemenea împrejurări. Legislaţia discriminatorie şi apoi tragedia provocată de regimul Antonescu au spulberat iluzia convieţuirii. ,,61
Soluţia reprezentată de Haskala poate fi interpretată, în concluzie, ca un contract social pe care evreii l-au propus majorităţii (în urma bilanţului nefast al "izolării" şi persecuţiilor de pînă atunci) şi pe care aceasta, într-o primă fază, l-a agreat. În schimbul promisiunii şi angajamentului de a fi public asemenea majoritarilor (în idealuri şi comportament, în port şi vorbă, în aspiraţii şi lupte) şi, deci, loiali statului român, partea evreiască solicita încetarea discriminări lor şi a persecuţiilor, altfel spus, deplina egalitate cetăţenească; evreii voiau să înveţe în şcolile publice româneşti, în limba română, exact ceea ce învăţau românii, păstrîndu-şi doar ceva din credinţa religioasă ca element identitar şi mulţumindu-se - cum s-a spus - cu "narcisismul micilor diferenţe" (unii cărturari evrei au mers însă mai departe, plusînd în angajamentul lor ac cultural, renunţînd chiar şi la "narcisismul micilor diferenţe" şi convertindu-se la creştinism - v. cazul Lazăr Şăineanu sau al H. Tiktin). Dacă iniţial, acest contract social - aproape sinalagmatic - a fost nu doar agreat, ci chiar cerut de figuri politice notorii (precum M. Kogălniceanu, C. A. Rosetti, Costache-Iepureanu, V. A. Urechiă ş.a.), ulterior el a fost rupt de către autorităţile române. Legea instrucţiei publice din 1893, care îngrădea accesul copiilor evrei în şcolile româneşti, exprima brutal exact această denunţare unilaterală a contractului încheiat (au fost însă, chiar în perioada de pînă atunci, multe alte acte normative discriminatoare). Majoritarii nu s-au arătat satisfăcuţi de efectele contractuale ale Haskalei, căci în felul acesta apăreau pentru ei nişte competitori redutabili (în acest sens, V. A. Urechiă este paradigmatic, prin atitudinea adoptată, bunăoară, faţă de Lazăr Şăineanu, care-I va sili în cele din urmă pe lingvistul român să se expatrieze; mai mult, Urechiă fusese, în faza iniţială, pentru accesul copiilor evrei în sistemul şcolar românesc, dar, mai tîrziu, adoptă o poziţie contrară). Dar evreii români au continuat să respecte contractul, reînfiinţînd şi reanimînd şcolile "israelito-române" (de exemplu, Societatea "Cultura" din Iaşi, care a avut menirea de a înfiinţa asemenea şcoli, misiune în care H. Tiktin a fost foarte implicat), care duceau mai departe programul de acculturaţie asumat la mijlocul veacului al XIX-lea, cu aceeaşi veche speranţă că, într-o bună zi, gestul lor va fi apreciat cum se cuvine. Nu numai că o asemenea speranţă s-a dovedit o iluzie, dar răsplata aşteptată s-a transformat în pedeapsă; transformarea identitară pe care şi-a asumaseră - care echivala în multe cazuri cu o cvasi-asimilare - a devenit apoi, îndată după 1900, dar culminînd în anii 1930 şi în prima parte a anilor 1940, paradoxal în raport cu primele acuzaţii antisemite, o nouă pricină de antisemitism: românitatea evreilor acculturaţi le apare antisemiţilor ca un nou truc, ca o modalitate de "infiltrare" în societatea şi cultura românească, mai perfidă şi mai periculoasă decît evreitatea "pură". Un asemenea contract social s-a dovedit pînă la urmă perdant pentru evreime în ansamblul ei. Sioniştii (mulţi din ei avînd aceeaşi dublă identitate culturală) au fost primii
61 Leon Volovici, "Prefaţă" la Amold Schwefelberg, Amintirile unui intelectual evreu din România (Bucureşti, Editura Hasefer, 2000), p. 17. [p.184] care i-au sesizat efectele, dar mulţi evrei se vor convinge de justeţea punctului lor de vedere mai tîrziu, odată cu tragedia Holocaustului.
George Voicu is a Ph.D. in sociology from the University of Bucharest and he is currently Professor at the National School of Political Studies and Public Administration of Bucharest, where he is teaching courses on political parties and political developments in today's Europe for MA students. His area of research covers the history of political ideas and radical political movements in Romanian and European space. He has published a series of books and articles in the field, both in Romania and abroad.
185
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu