THEODOR CODREANU. ROMÂNITATE ŞI OCCIDENTALIZARE

Pe marginea MIORIȚEI. Vezi și Ion Coja,In apărarea Mioriței
Extras din textul de mai jos
ROMÂNITATE ŞI OCCIDENTALIZARE

Unele voci consideră că bătălia folclorului câştigată de Alecsandri în faţa Europei, în numele românităţii, se bazează pe un fel de impostură asociată cu un spirit de autosacrificiu ca poet. Cuvântul care a declanşat suspiciunea este îndreptate. S-a pus întrebarea cât de mult „a îndreptat” Alecsandri poeziile populare adunate încât acestea să mai poată fi considerate folclor. Cercetătorii au arătat demult că metoda lui Alecsandri de publicare a folclorului nu este una ştiinţifică. Dar nu au mers niciodată atât de departe încât să nege statutul de creaţii populare textelor din colecţia Alecsandri. Pasul decisiv l-a făcut criticul Nicolae Manolescu într-un fragment din Istoria critică a literaturii române, publicat în 1991, în România literară, apoi ca prefaţă la volumul Poezii, apărut la Fundaţia Culturală Română în 1993. El consideră că toate poeziile din antologia Alecsandri trebuie considerate opera lui Alecsandri, nicicum folclor. În consecinţă, Mioriţa ar fi capodopera bardului de la Mirceşti, cu nimic mai prejos decât Luceafărul eminescian. Argumentul existenţei a peste o mie de variante la Mioriţa nu-l convinge pe critic. Acestea ar fi apărut după răspândirea prin scris a colecţiei Alecsandri. Şi pentru a-şi legitima teza, Nicolae Manolescu emite o mirare: „Succesul răspândirii acestor poezii şi uşurinţa cu care au fost «însuşite» arată că poporul s-a recunoscut în ele. Căderea în consum popular este, de altfel, evenimentul cel mai uimitor legat de această producţie cultă prin care romanticii au simulat folclorul”7.


Scris de THEODOR CODREANU   
ROMÂNITATE ŞI OCCIDENTALIZARE

Toynbee susţine că trecerea de la o civilizaţie la alta, considerată superioară (altfel aculturaţia nu-şi are sens), este asociată întotdeauna cu înflorirea unei religii superioare. Occidentalizarea fostului spaţiu bizantin, cel al lumii ortodoxe, contrazice asemenea lege. Condiţiile sunt, de astă dată, cu totul speciale. Lumea ortodoxă este tot creştină. Unii vor putea trage de aici concluzia că ortodoxismul este inferior catolicismului sau protestantismului, ceea ce este o eroare de proporţii. De altminteri, concluzia s-a şi tras demult şi a venit chiar din conştiinţa aversiunii creştinilor occidentali faţă de „schismatici”. În realitate, schismaticii erau chiar catolicii, care au trebuit să suporte şi alte schisme în sânul lor, cea mai importantă fiind Reforma. Reculul civilizaţional răsăritean nu se datorează „inferiorităţii” ortodoxiei ca religie, ci unor împrejurări istorice speciale. De facto, ortodoxia a conservat nucleul primar al creştinismului patristic şi deci aici e de găsit creştinismul desăvârşit al epocii de mare înflorire civilizaţională a Bizanţului, când Apusul catolic era semibarbar, cum recunosc cercetătorii obiectivi ai spaţiului bizantin. Premisele unei reunificări actuale a Bisericilor creştine se bazează şi pe această recunoaştere a plinătăţii ortodoxiei ca punct arheic al creştinismului. Altele sunt pricinile „complexului întârzierii” Răsăritului: căderea Bizanţului sub tirania otomană (care a frustrat Bizanţul de o autentică fază imperială, aruncându-l direct în decădere, cum remarca şi Neagu Djuvara) şi deformarea sistemului bizantin de către panslavism, fenomenul velicorus, de esenţă asiatică, fiind principalul obstacol în înflorirea civilizaţiei creştine răsăritene. Astfel, civilizaţia bizantină a fost stopată în evoluţia ei tocmai în perioada când în Europa, prin cetăţile italiene, se produce Renaşterea.
Nu întâmplător, adevărata descoperire a Occidentului în Ţările Române se realizează legat tocmai de momentul renascentist al Europei, coroborat cu vântul de libertate naţională adus de Revoluţia de la 1848. Consecinţă: masiva aculturaţie a Ţărilor Române nu s-a petrecut condiţionată de convertirea răsăritenilor la catolicism şi asta fiindcă nu era nici o incompatibilitate de fond între cele două Biserici surori. Încercarea de uniatism şi de infiltrare a catolicismului sau protestantismului în spaţiul ortodox a fost un fenomen marginal, cu mult exagerat ca importanţă de către cei interesaţi. Remarcabila întâlnire dintre Orient şi Occident în prima jumătate a secolului al XIX-lea s-a datorat existenţei unui fenomen comun, aflat cu un pas mai înainte în Occident, la cumpăna dintre iluminism şi romantism, când Europa a desăvârşit proiectul naţiunilor. Trebuie să remarc aici un paradox: ţările ortodoxe erau, din punct de vedere religios, primele pregătite pentru proiectul naţional, după dispariţia centrului imperial bizantin. Neavând un Centru veritabil de felul Romei papale, ortodoxia a dezvoltat biserici naţionale care au conservat specificul bizantin originar al civilizaţiei lor, pe fondul particularizant al popoarelor. Este unanim recunoscut acest merit Bisericii Ortodoxe Române, maica noastră spirituală, cum o numea Eminescu.
Ciudăţenia, în contextul naţionalismului paşoptist e alta: biserica, în postura ei de instituţie, se afla marcată de două tendinţe degenerative din politicile imperiale răsăritene: tendinţa pravoslavnică, de care era legată prin fire vizibile în predominanţa alfabetului chirilic, deci a curentului imperial slavizant, iar dinspre centrul ortodox constantinopolian de celălalt curent, grecizant-fanariot, averile mânăstireşti fiind concentrate spre aceştia. Nu întâmplător, renaşterea românească va fi posibilă prin eliminarea scrierii chirilice şi prin secularizarea averilor mânăstireşti. Contradicţia, aşadar, era între caracterul naţional al ortodoxiei româneşti şi politica instituţiei bisericeşti care coincidea cu a sistemului politic moştenit de la fanarioţi peste care, după revenirea domniilor pământene, s-a interpus influenţa rusească din perioada Regulamentelor Organice, sub impulsul celor din urmă iniţiindu-se o aculturaţie occidentală administrativă, dar hibridată nefericit de interesele imperiale ruseşti. Este ceea ce explică filiera masonică occidentală a naţionalismului paşoptist, coincident cu larga mişcare a naţiunilor în Europa romantică.
Vom înţelege mai bine fenomenul zăbovind asupra paşoptismului românesc, fără de care nu se poate concepe crearea României moderne. Revoluţia de la 1848 mai dovedeşte ceva: singurele revoluţii care pot reuşi în istoria umanităţii sunt cele spirituale. Prima care a reuşit în spaţiul european şi a creat, propriu-zis, Europa, este cea creştină. A doua revoluţie, rezultată din cea primă, este cea a creării naţiunilor. Aceasta a început o dată cu Renaşterea şi s-a încheiat în secolul al XX-lea. Apariţia naţiunilor este o revoluţie spirituală, în deplină concordanţă cu pogorârea Sfântului Duh în Cincizecime sub forma unor limbi de foc. Aceste limbi de foc sunt sufletele şi spiritele popoarelor. Din clipa aceea apostolii au devenit „poligloţi”, capabili fiind să vorbească şi să propovăduiască în limbi pe care nu le cunoşteau mai înainte. Este revoluţia făptuită în omenire de pogorârea Duhului Sfânt, prin care s-a dezvăluit definitiv omului Taina Sfintei Treimi, adică taina iubirii aproapelui.
Revoluţia paşoptistă are o dublă faţă: una a eşecului, alta a biruinţei. Eşecul e legat de partea materială, socială. Paşoptiştii au fost repede anihilaţi şi, cei mai mulţi dintre ei, exilaţi. Biruinţa, în schimb, este cea spirituală, descinsă tocmai din Taina Sfântului Duh. Aceasta este ideea-arheu de românitate şi de România. Paşoptiştii trăiesc atât de intens sentimentul românesc al fiinţei, cum ar zice Noica, încât lor le datorăm totul pentru existenţa României moderne. Paşoptiştii constituie prima generaţie extraordinară din istoria românilor, pe care nici o alta nu o va mai egala, deşi o va întrece sub raportul creaţiei culturale, cum se va întâmpla cu generaţia din epoca marilor clasici sau cu cea interbelică. Să pricepem tâlcul admiraţiei lui Eminescu pentru paşoptişti, probabil, singurul care a înţeles, în toată amploarea, ce a adus această generaţie României. Nu mă miră că eroul său cel mai important este Andrei Mureşanu, autorul enunţului fundamental Deşteaptă-te, române, devenit, nu-i aşa, imn naţional abia după Revoluţia din 22 decembrie 1989, singura izbândă cu adevărat reală a acestei răsturnări istorice, adică tot una spirituală, căci sub raport material căderea lui Ceauşescu a însemnat începutul unei degringolade, semn al furtului de revoluţie despre care vorbeam în capitolul anterior. Cine vrea să aibă termen de comparaţie între generaţia paşoptistă şi toate câte au urmat n-are decât soluţia antitezelor eşuate: să se gândească la cea mai în vogă generaţie de după 1989, cea numită cu un barbarism mimetic nouăzecist-douămiistă, o generaţie din care a dispărut complet sentimentul românismului, o generaţie bolnavă iremediabil de spirit băşcălios, miticist, ridicând pornografia la rang de ideal „artistic”. Te întrebi acum dacă i-a fost dat României să-şi consume geniul creator de civilizaţie doar în nici 200 de ani. Aşa ar fi dacă soarta României s-ar lega doar de întâlnirea dintre sistemul politic cleptocratic şi cel cultural pornocratic, cum se-ntâmplă în prezent. Numai că nu a murit încă ultimul paznic moştenit de la paşoptişti: imnul Deşteaptă-te, române! Cleptocraţia postdecembristă a făcut marea greşeală că a ascultat de glasul spiritual al revoltei populare, proclamând un mesaj paşoptist drept imn naţional. Nu la modul hazardat acest imn a devenit repede obiect de dispută politică, de ironie, de batjocură, existând voci care au propus schimbarea lui, sub pretext că nu se adecvează vremii şi nici ideologiei political correctness.
Neagu Djuvara opinează că aculturaţiile se produc în timp şi spaţiu. Aculturaţia occidentală românească s-a produs în două epoci în raport cu două civilizaţii diferite, dar cu rădăcini comune: e vorba de perioada romanizării, care coincide cu faza larvară a etnogenezei, şi se continuă cu începuturile creştinismului până la ruptura dintre Imperiul Roman de Răsărit şi cel de Apus; apoi, reoccidentalizarea, cu precedente în epoca lui Dimitrie Cantemir, desăvârşindu-se în secolul al XIX-lea. Se pune întrebarea dacă reîntâlnirea cu Occidentul înseamnă o aculturaţie firească sau una artificială, fiindcă ambele soluţii sunt de luat în calcul de aici înainte, ele fiind oarecum disjuncte prin paşoptism şi junimism, cel dintâi convins că e vorba de o sincronie naturală, pe când cel de al doilea interpretează aculturaţia grăbită sub grila teoriei formelor fără fond. E aici o ambiguitate de fond, deoarece nici una dintre cele două tendinţe nu se opune occidentalizării, ci intervine doar opţiunea pentru integrare organică sau de accelerare artificială a ritmului, arderea etapelor, cum a mai fost numită. Se vor înfrunta, în consecinţă, două concepte politice şi culturale: conservatorismul şi liberalismul, care vor domina scena politică românească după Unirea de la 1859, degenerând, mai târziu, în nefasta antiteză monstruoasă dintre tradiţionalişti şi modernişti. Superioritatea paşoptismului asupra tuturor generaţiilor şi epocilor care vor urma constă în păstrarea echilibrului între antiteze, ei fiind deopotrivă „liberali” şi „conservatori”, deşi unii dintre dânşii se radicalizează fie într-o parte, fie în alta, dar cu consecinţe pentru mai târziu. Acest echilibru a fost conceptualizat remarcabil de către paşoptistul cu cel mai bun cap filosofic, Ion Heliade Rădulescu, în lucrarea Echilibrul între antiteze, carte neglijată în cultura română, dar înţeleasă în spiritul ei profund de către Eminescu, iar mai târziu de către Mircea Eliade, care, nu întâmplător, a preluat, pentru sine, numele ilustrului său înaintaş. Heliade, Kogălniceanu, Alecsandri sunt spiritele cele mai echilibrate ale generaţiei paşoptiste, care au făcut şi politică şi cultură, în plan strict creator acelaşi echilibru fiind vizibil în opera lui Costache Negruzzi, care, semnificativ, dă şi cea mai consistentă capodoperă a literaturii paşoptiste – nuvela Alexandru Lăpuşneanul.
Referindu-se la fenomenul românesc, Neagu Djuvara consideră că elemente artificiale în aculturaţie au intervenit în mişcarea culturală numită Şcoala Ardeleană. E vorba de orientarea latinistă, izvorâtă dintr-un imperativ politic şi care a eşuat deoarece a năzuit să sincronizeze limba română cu o vârstă demult apusă, cea a latinităţii din perioada etnogenezei. Or, limba vie a biruit în faţa artificiului, româna nefiind nici daca (aşa cum se iluzionează azi unii visători adepţi ai tracismului), nici latina (cum se iluzionau latiniştii). Sau cum zice Eminescu: Suntem români şi punctum. Nici latini, nici daci, nici slavi. „Idealizarea trecutului naţional – scrie Neagu Djuvara – nu se poate traduce printr-o imitaţie eficientă pentru că prin definiţie ea se sprijină pe o altă vârstă a civilizaţiei. Dimpotrivă, o renaştere îşi poate căuta modele la civilizaţia-mamă, la o vârstă corespondentă”.1) Eficienţa paşoptiştilor se sprijină pe faptul că au înţeles românismul într-o dublă sincronie, pe care aş numi-o ianusiacă, după modelul zeului roman Ianus, cel cu două feţe, privind cu un ochi spre trecut şi cu altul spre viitor. Este exact echilibrul între antiteze despre care vorbeam. Ei şi-au descoperit trecutul naţional abia după ce au văzut ce-au ajuns naţiunile surori, de gintă latină, în prezent. Aşadar, impulsul sincronizării, al aculturaţiei, se va produce către o vârstă corespondentă a civilizaţiei-mamă, dar nu printr-o imitaţie artificială, ci prin refacerea legăturilor cu rădăcinile propriului popor şi ale civilizaţiei-mamă. De-aici geniul eficient al generaţiei paşoptiste. Spre deosebire de Titu Maiorescu, promotorul teoriei formelor fără fond, care nu i-a înţeles pe paşoptişti, despărţindu-se de aceştia, Eminescu i-a continuat în cel mai pur spirit încât nu poate fi acuzat de paseism, cum au făcut-o atâţia în gravă necunoştinţă de cauză.
Cum au înţeles paşoptiştii europenizarea? În nici un caz prin eliminarea publică a românismului, precum o percep azi falşii europenizanţi, ci, din contră, prin afirmarea lui ca fenomen european. Până la paşoptişti, ideea de român şi de românism era cu totul periferică în politica oficială sau ca şi inexistentă la acest nivel, mocnind doar în opera unor cărturari izolaţi. Cea mai consistentă manifestare o suscitase Şcoala Ardeleană pe urmele marilor cronicari români şi a lui Dimitrie Cantemir. Însă, paradoxal, în Ardeal, nu existau condiţii prielnice pentru izbânda românităţii, deşi Transilvania aparţinea spaţiului civilizaţional occidental. În Transilvania, românitatea nu convenea hegemoniei maghiare, iar în celelalte două principate preponderentă era, la nivel politic, ideea slavo-bizantină. Voi lua în continuare ca martor cazul Vasile Alecsandri, care cumulează cu asupra de măsură saeculum-ul epocii.
Dacă precocele Eminescu va avea revelaţia românităţii în contact timpuriu cu Bucovina şi cu Ardealul, la Cernăuţi, apoi la Viena şi Berlin, unde românismul se cristalizează ca europenitate, paşoptiştii vor descoperi românitatea aproape exclusiv  în Occident. Ei şi-au făcut studiile în capitalele europene, cei mai mulţi la Paris, dar şi la Berlin sau în alte părţi. Alecsandri a studiat la Paris, încercându-se în chimie, medicină şi drept, dar acolo el a fost pe punctul de a se lăsa aculturat la modul individual, adică chiar asimilat, tentat de la bun început să mimeze poezia franceză. În 1839 însă se produce minunea: el se-ntoarce de la Paris prin Italia. Avea doar 19 ani. Zăbovind în Italia, are revelaţia patriei pierdute, cu natura şi cu splendorile ei artistice, veritabil rai regăsit de care patria reală, fanariotizată şi slavizată, nu a avut parte. De la Iaşi, Mihail Kogălniceanu îi adresează îndemnul de a scrie ceva pentru Dacia literară, ceea ce şi face în 1840, când are gata prima operă în limba ţării, Suvenire din Italia. Buchetiera de la Florenţa, nuvelă romantică apărută apoi în revista ieşeană. Un cercetător mai nou, Alexandru Bulandra2, subliniază într-o carte dedicată scriitorului, importanţa crucială a experienţei italiene pentru personalitatea lui Alecsandri şi pentru mentalitatea paşoptistă. Aici, el trăieşte afectiv romanitatea care se va metamorfoza repede în românitate. Alecsandri şi ceilalţi tineri studioşi, supravieţuitori ai vechii boierimi, rămân consternaţi că despre români nu se ştie nimic în Occident. Kogălniceanu zice: „nici numele de români nu se ştia. De aceea, în adevăr, nu trebuie să ne mirăm când însuşi în Moldova şi în Muntenia numele de român nu era întrebuinţat, înlocuit fiind prin numele provincial de moldoveni şi munteni”. Şi: „La Berlin, pe timpul petrecerii mele, şi chiar în saloanele culte, mai tot aşa de puţin cunoscut era şi numele de Moldauer sau Wallache”. Nemulţumirea lui Alecsandri este la fel de mare. El îşi pune întrebarea, în Italia fiind, de ce romanitatea din Carpaţi nu are un Rafael sau un Michelangelo? Focalizarea atenţiei pe vestigiile Renaşterii vrea să afirme răspicat că Principatele merită o renaştere ca românitate. Este chiar esenţa occidentalizării pe care o proiectează extrem de coerent generaţia paşoptistă. Şi tinerii aceştia, atât de îndrăgostiţi de România, care încă nu exista ca stat european, îşi dedică viaţa cu o fervoare rarisisimă până la jertfa de sine, ca în cazul lui Bălcescu sau al lui Alecu Russo. Înainte de a muri, departe de ţară, Bălcescu îndemna: „Curaj, prieteni! Treziţi patria, dacă vreţi ca eu să adorm liniştit!” Bătălia s-a purtat cu toate armele disponibile, ideologice, politice, culturale. Paşoptiştii au înţeles că bătălia trebuie mai întâi câştigată în Occidentul ignorant şi indiferent. Adică ei au făcut din România o cauză europeană. Nu numai că participă la revoluţia de la 1848 din Paris, dar atrag de partea românilor cercuri importante de intelectuali şi de oameni politici. Ei leagă prietenii; Alecsandri câştigă de partea românilor pe Saint Marc de Girardin, pe Jules Michelet, pe Felix Colson, I. A. Vaillant, H. Desperez, Arthur Baligot de Beynes, A. Ubicini, A. Billecocq. Acestora li se vor adăuga E. C. Grenville Murray, prefaţatorul versiunii engleze a doinelor şi legendelor româneşti, din 1853-1854, lordul Henry Stanley, alt antologator din 1856 a unei colecţii de poezii populare româneşti, în 1856, Wilhelm von Kotzebue, scriitorul german care a tipărit la Berlin, în 1857, un volum de folclor românesc, americanul James O. Noyes, francezii Ange Pechméja, Antonin Roques, Prosper Mérimée,  Thalees Bernard, dar şi Dora d’Istria G. Vegezzi Ruscalla ş. a. În primăvara lui 1848, se adună în casa bucovineană a familiei Hurmuzachi, la moşia Cernauca, 50 de emigranţi moldoveni care elaborează manifestul politic Dorinţele partidei naţionale din Moldova, redactat de Kogălniceanu. Un punct principal în program era unirea tuturor provinciilor româneşti. Alecu Russo e trimis de comitet la Viena pentru propagandă, pentru ca pe 2 mai să participe la adunarea de pe Câmpia Libertăţii de la Blaj. Încercări revoluţionare au avut loc în toate cele trei Principate, soldate însă cu eşecul binecunoscut. Ceea ce-i important e că ţinta aculturării occidentale sub semnul românismului unit a fost înţeleasă imediat de serviciile secrete din cele două imperii răsăritene. La 21 iulie 1848, Le Journal de Saint-Pétersburg publica Nota circulară a Cabinetului rusesc către reprezentanţii săi din străinătate, în care se descrie exact primejdia ca Principatele să se smulgă din sfera civilizaţiei panslaviste şi din cea otomană. Tinerii naţionalişti erau numiţi „nesăbuiţi” şi „străini propriei lor ţări”. Nota diplomatică sesiza esenţialul, lămurind în ce constă pericolul: „Este cel de a răsturna, pe o bază istorică care n-a existat niciodată, antica lor naţionalitate, adică de a înceta să fie provincii şi de a constitui sub numele de Regatul daco-roman, un nou stat separat şi independent, la formarea căruia îi invită pe fraţii lor din Moldova şi din Bucovina, din Transilvania şi din Basarabia”.3) Amănuntul cel mai important este sesizarea că unirea se preconizează a se croi pe baza istorică a naţionalităţii care e romanitatea şi pe care bineînţeles că Petersburgul o neagă, fiindcă se părăsea presupusul fundament panslav al civilizaţiei ortodoxe din Ţările Române. Ruşii se tem că realizarea proiectului paşoptist „ar avea consecinţe serioase”, acestea fiind nu  ruperea doar a românilor de civilizaţiile Orientului: „Dacă în numele unei pretinse naţionalităţi, a cărei origine se pierde în negura vremurilor, moldo-valahii vor izbuti odată să se despartă de Turcia, în virtutea aceloraşi dorinţe, vom vedea curând că Bulgaria, Rumelia, toate rasele de limbi diferite din care se compune Imperiul otoman, vor pretinde şi ele să se emancipeze pentru a forma un stat separat. Ceea ce va urma va să fie o dezmembrare, fie cel puţin, în tot Orientul, o serie de complicaţii fără soluţie…”
Revoluţia a fost înfrântă cu sprijin rusesc şi turc, dar nu şi proiectul naţional al unirii sub semnul romanităţii românilor. Paşoptiştii au avut un noroc istoric izvorât, cu siguranţă, din misterul arheităţii româneşti. Pe tronul Moldovei a urmat Grigorie Alexandru Ghica al X-lea, spirit profund şi introvertit, care a luat imediat decizia ca exilaţii să se repatrieze. El a înţeles proiectul paşoptist şi i-a lăsat pe tineri să lucreze mai departe pentru aculturaţia europeană unionistă, în pofida conjuncturii politice nefavorabile. Eminescu scria despre acest domnitor în Timpul din 26 iulie 1880: „Pe tronul Moldovei stătuse un domn, Grigorie Ghica, de-o curăţie de caracter şi de-o iubire de patrie care cu greu îşi va găsi seamăn în istoria noastră. Tot ce pământul Daciei avea mai luminat a fost strâns de el împrejurul tronului, toată generaţia aceea care reprezinta ideile nouă sub domnia lui Vodă Sturdza a fost ridicată alături cu el. Dacă ar fi trăit, desigur ar fi fost ales Domn al Ţărilor unite”4. Sub această aură de autosacrificiu lucid îl conturează, ca personaj, şi Mihail Diaconescu în romanul Speranţa (1984), dedicat Unirii de la 1859.
Una dintre armele câştigătoare ale paşoptiştilor a fost ceea ce s-ar putea numi bătălia folclorului. Neştiind nimic despre români, apusenii solicitau dovezi de creativitate a acestui popor pentru care militau tinerii intelectuali paşoptişti. Era nevoie de probe că nu aveau de a face cu o populaţie barbară. Ecouri umoristice ale acestei situaţii întâlnim în povestirea Balta Albă a lui Alecsandri. Dar poetul, reîntors în ţară, porneşte la drum pentru descoperirea comorilor. Ele trebuiau puse sub ochii occidentalilor şi era nevoie ca acestea să strălucească. Iar cea mai importantă comoară la care se opreşte Alecsandri este poezia populară. El declanşează o acţiune de anvergură în toate provinciile româneşti. Bate el însuşi în lung şi în lat  unele zone spre a da de pietrele preţioase, cu precădere balade. În 1844, Propăşirea şi Gazeta de Transilvania dădeau anunţuri în numele poetului spre a i se trimite material folcloric. Strădaniile vor fi încununate în anii 1852-1853 când vor apărea, la Iaşi, cele două volume de Poesii poporale. Balade (Cântice bătrâneşti), adunate şi îndreptate de V. Alecsandri. Simultan, îşi scrie opera originală pe care o şi face cunoscută prin traduceri, în Franţa. Cu un efort susţinut, traduce el însuşi în franceză cele două volume de poezii populare, care vor apărea la Paris cu o prefaţă de Ubicini5. Cu un an mai înainte, apăruse versiunea londoneză a lui E. C. Grenville Murray, reeditată în 1859. În următorii doi ani vor apărea alte tălmăciri în engleză şi germană, datorită eforturilor lordului Henry Stanley şi ale scriitorului Wilhelm von Kotzebue. În 1855, Alecsandri publică un răsunător articol, Prietenii românilor, rezultat al unor demersuri persuasive în faţa acestora, când le prezintă comoara folclorică, pentru ca „să vă dovedească, domnilor, că poporul ce grăieşte astfel e de neam latinesc, iar nu slav precum au îndrăznit a pretinde campionii panslavismului care s-au înşelat a crede că naţionalităţile se pot scamota prin câteva note şi manifestări diplomatice”6.
O bătălie era câştigată. Ubicini, Michelet şi ceilalţi sunt impresionaţi de frumuseţea folclorului românesc şi scriu despre el, oferind semne de legitimitate europeană unui popor ignorat până atunci. Conjunctura politică putea deveni favorabilă, în Occident, pentru făptuirea Unirii. În 1856, Alecsandri semnează alături de alţi unionişti petiţia către domnitorul Grigorie Ghica, prin care se cerea unirea Moldovei cu Muntenia. În acelaşi an, publica în Steaua Dunării celebra Hora Unirii. Dar Grigorie Alexandru Ghica va fi sacrificat, intrând în horă intrigile caimacamului Vogoride şi ale altora şi trebuind să părăsească tronul şi să moară în exil. Memoriul adresat împăratului Napoleon al III-lea, prin care cerea sprijin în favoarea Principatelor, va fi contracarat de campania denigratoare din Moldova, culminând cu o broşură imundă a lui Nicolae Istrati. Abia după ce războiul Unirii va fi câştigat acest domnitor patriot va fi reabilitat în 1863, la 9 februarie, în Parlament, printr-o expunere de motive a lui Mihail Kogălniceanu. După 20 de ani de la revoluţie, Alecsandri nota: „La 1848 orice armă a fost bună: istoria, geografia, etnografia, poezia poporală, datini strămoşeşti, limba mai ales… toate au fost întrebuinţate cu succes pentru a proba că suntem de neam latin, că ne coborâm din Traian. Şi lumea, în fine, ne-a crezut…”
Unele voci consideră că bătălia folclorului câştigată de Alecsandri în faţa Europei, în numele românităţii, se bazează pe un fel de impostură asociată cu un spirit de autosacrificiu ca poet. Cuvântul care a declanşat suspiciunea este îndreptate. S-a pus întrebarea cât de mult „a îndreptat” Alecsandri poeziile populare adunate încât acestea să mai poată fi considerate folclor. Cercetătorii au arătat demult că metoda lui Alecsandri de publicare a folclorului nu este una ştiinţifică. Dar nu au mers niciodată atât de departe încât să nege statutul de creaţii populare textelor din colecţia Alecsandri. Pasul decisiv l-a făcut criticul Nicolae Manolescu într-un fragment din Istoria critică a literaturii române, publicat în 1991, în România literară, apoi ca prefaţă la volumul Poezii, apărut la Fundaţia Culturală Română în 1993. El consideră că toate poeziile din antologia Alecsandri trebuie considerate opera lui Alecsandri, nicicum folclor. În consecinţă, Mioriţa ar fi capodopera bardului de la Mirceşti, cu nimic mai prejos decât Luceafărul eminescian. Argumentul existenţei a peste o mie de variante la Mioriţa nu-l convinge pe critic. Acestea ar fi apărut după răspândirea prin scris a colecţiei Alecsandri. Şi pentru a-şi legitima teza, Nicolae Manolescu emite o mirare: „Succesul răspândirii acestor poezii şi uşurinţa cu care au fost «însuşite» arată că poporul s-a recunoscut în ele. Căderea în consum popular este, de altfel, evenimentul cel mai uimitor legat de această producţie cultă prin care romanticii au simulat folclorul”7.
Dacă Nicolae Manolescu se mulţumeşte cu a emite doar presupuneri, punând la îndoială existenţa însăşi a folclorului ca valoare artistică, dat fiind că variantele la Mioriţa sunt inferioare artistic versiunii Alecsandri, demonstraţia acestei ipoteze o face Alexandru Bulandra într-o amplă şi elaborată lucrare, amintită deja. Ancheta pare a avea toate datele unei investigaţii temerare, fără cusur. Autorul are abilitatea de a nu apăsa pedala pe care pariază Nicolae Manolescu, aceea a imposturii, ci priveşte lucrurile din perspectiva autosacrificării lui Alecsandri ca mare poet, atribuind propriile creaţii poporului român spre a-i convinge pe străini de geniul acestuia în bătălia pentru emanciparea occidentală a patriei. Recunosc că la domnul Bulandra demonstraţia este impresionantă. Este adevărat că specificul inconfundabil al unui popor este cristalizat de elitele lui. Extraordinara generaţie de la 1848 este, desigur, creatoarea naţiunii române moderne. Paşoptiştii i-au dat suflul spiritual şi unitate politică. Dar mai ştiu un lucru: că nimic nu e posibil fără arheitate, adică fără rădăcini. Nicolae Manolescu nu-şi poate explica de ce poporul s-a recunoscut atât de deplin într-o creaţie ca Mioriţa, încât a creat atâtea variante. Şi asta mai ales că Alexandru Bulandra dovedeşte că Alecsandri n-a avut la îndemână o baladă pe care s-o fi „îndreptat”, ci, pur şi simplu, a creat-o el mai din nimic, având ca punct de plecare doar două colinde laice primite din Ardeal, Pecurariul streinel şi Trei păcurăraşi. Varianta culeasă de Alecu Russo, la Soveja, n-a fost Mioriţa, ci o baladă oltenească, Toma a lui Moş, devenită Toma Alimoş. Şi Duiliu Zamfirescu a strigat împotriva lui Alecsandri în amvonul Academiei, arătând că nici o baladă românească nu rezolvă un conflict prin resemnare, ci prin luptă: „nu ca flăcăul voinic din Mioriţa care, în loc să pună mâna pe bâtă şi să se apere, pune mâinile pe piept şi face poezii”8. Argumentul acesta va deveni mană cerească pentru ideologii comunişti în tentativa lor de elimina miturile naţionale din cultura poporului român. În 1948, oportunistul Victor Eftimiu, voind să contribuie la schimbarea mentalităţii „învechite” a poporului român, insuflându-i optimism revoluţionar, găsea vinovat pe ciobanul mioritic pentru că o femeie se sinucisese şi nu avusese curaj să se lupte cu iubitul ei care o ameninţase cu divorţul. Imbatabilul argument era: „Cunoaşteţi, desigur, faimoasa baladă a Mioriţei, pe care unii o socotesc cea mai frumoasă poezie românească şi pe care eu aş scoate-o din toate cărţile de cetire, întrucât cuprinde o monumentală lecţie de laşitate, de renunţare…”9. Şi comuniştii l-au ascultat, într-adevăr, interzicând Mioriţa o dată cu Doina eminesciană! În 1950, la un secol de la apariţia baladei, nu s-a scris nici un rând în presa românească despre Mioriţa, fiind, evident, scoasă şi din manualele şcolare. În acel an, constată Ion Filipciuc, doar la Freiburg a fost amintită balada. Interesant că stângismul antimioritic al lui V. Eftimiu se exersase într-un atac furibund la adresa lui Eugen Lovinescu, în 1942, acuzându-l pe critic că e bolnav de… mioritism10. Arma antimioritică s-a folosit şi împotriva lui Eminescu, învinuit grav, în anii ’50, de resemnare şi de pesimism prin pana unor critici proletcultişti ca Ovid S. Crohmălniceau. Ea a fost resuscitată după 1989 exact din aceleaşi raţiuni.
Din această perpectivă, îi mai putem aduce o vină gravă lui Alecsandri: el a falsificat mitologia românească, lansând filosofia resemnării mioritice, prin care toţi vitejii elitelor româneşti explică subistoria umilă a românilor şi, spre a schimba lucrurile, vorbesc cu suveran dispreţ despre mioritism. Aceşti bravi luptători contemporani vor fi, desigur, dezamăgiţi să afle de la Duiliu Zamfirescu şi din cartea domnului Alexandru Bulandra că Mioriţa n-a existat, ca baladă, în folclor. Da, dar atunci pe cine vom mai acuza de micimea noastră ca popor dacă se prăbuşeşte ciobanul mioritic, dacă mai dispare şi biata mioriţă năzdrăvană?! Suntem în epoca demitizărilor şi putem deci spera că ne vom elibera de blestemul mioritic. Cu atât mai uşor cu cât avem acum posibilitatea nesperată să aruncăm oprobiul asupra nefericitului Alecsandri, care, din prea multă dragoste de România, aflată în faşă, a scornit această capodoperă pe care, rău prevăzător, a atribuit-o poporului, minţindu-i pe Ubicini şi pe Jules Michelet. Abia în 1991-1993 s-a găsit un intelectual de curaj care, cum se cuvenea, tocmai la Fundaţia Culturală Română, destinată propagandei în străinătăte, s-a hotărât să restabilească adevărul în faţa Europei şi a culturii naţionale.
Şi totuşi Mioriţa nu e capodopera capitulării în faţa istoriei. Mai mult de atât, nici măcar nu este opera lui Vasile Alecsandri, ci chiar folclor. Prefaţatorul cărţii lui Alexandru Bulandra, criticul Aureliu Goci, remarcând temeritatea demersului, strecoară o undă de îndoială, simţind pe ce nisipuri mişcătoare ne aflăm: „Alecsandri ar fi putut scrie Mioriţa, dar n-ar fi putut scrie şi Meşterul Manole, din simplul motiv că circulaţia balcanică paralelă exclude un singur autor şi face improbabilă o singură variantă originară”11. Dacă obiecţia se admite, atunci trebuie să ne întoarcem la martorul Alecsandri şi să reactualizăm ce zice el că a îndreptat şi ce nu: „Le-am respectat subiectul, stilul, forma şi chiar multe rime incorecte, care fac parte din caracterul lor. Departe de a le fi aranjat conform gustului modern, le-am păstrat ca pe nişte bijuterii…” Mai departe: „Comoara aparţine poporului, care singur este în stare să producă minunăţii aşa de originale”. Şi: „dacă natura binevoitoare m-ar fi înzestrat cu un geniu atât de mare, ca să compun o Mioriţă, un Toma Alimoş, un Mihu Copilu etc., m-aş fi simţit onorat şi-aş fi fost destul de egoist ca să le public sub numele meu”12.
S-a văzut limpede că atunci când Alecsandri a schimbat stilul popular cu al său, geniul nu l-a mai ajutat, stilul său biedermeierizându-se abia acum, ca să-l parafrazez pe Nicolae Manolescu. Ar mai putea fi şi alte surprize. Dosoftei cunoştea tiparul poeziei populare, ca şi pe cel cult. În Psaltirea în versuri el se slujeşte de ambele tipare. Fireşte, deţinătorii logicii folclorului creat pe cale cultă sunt în măsură să aducă argumentul că unii psalmi au intrat în folclor sub formă de colinde. Ceea ce nu exclude realitatea modelării pe stil folcloric de către poetul cult. Dar cu peste 70 de ani înainte de Dosoftei cărturarii cunoşteau scenariul mioritic.
În 1988, un harnic scotocitor basarabean prin manuscrise vechi, Pavel Balan, a făcut o descoperire excepţională în Biblioteca „V.I. Lenin” din Moscova. Este vorba de Evangheliarul de la Elisabetgrad, compus din 317 file de pergament scrise de un copist necunoscut, discipol al lui Atanasie Crimca, în „unciala moldovenească”, între anii 1595-1606. Acest manuscris, păstrat în oraşul ţarinei Elisabeta, ajuns la Moscova apoi este o copie după evangheliarul vestitului caligraf-monah Simion, scris la Târnovo, în Bulgaria, în 1356. După invadarea Bulgariei de către turci, manuscrisul a ajuns la curtea lui Alexandru cel Bun, cumpărat de acesta, moment consemnat de o însemnare pe pagina 5. Evangheliarul a constituit multă vreme model pentru vestiţii copişti moldoveni, actualmente aflându-se în Anglia. Una dintre copiile artistice este şi Evangheliarul de la Elisabetgrad, opera unui copist anonim din Moldova. Manuscrisul este o capodoperă de artă miniaturală şi caligrafică. Copistul trădează însă originalul în ceea ce priveşte miniaturile, pe care le „moldovenizează”. „Surpriza cea mare – ne mărturiseşte Pavel Balan – a fost însă alta. Am deschis la întâmplare Evangheliarul de la Moscova şi la pagina 146 am văzut povestită în imagini picturale… balada Mioriţa”13. Imaginile reproduse în paginile revistei, din păcate în alb-negru, refac, într-adevăr, scenariul epic din baladă cu o fidelitate tulburătoare. Apar principalii actori: cei doi ciobani complotişti sfătuindu-se, iar în altă imagine un cioban stând la sfat cu o mioară desprinsă de restul turmei. Peisajul este carpatin. Confruntând aceste miniaturi cu cele din modelul bulgar, Pavel Balan constată că moldoveanul a schimbat imaginile. În originalul de la 1356, în pagina similară, apare ilustrat momentul naşterii Mântuitorului, când îngerii aduc vestea păstorilor. „Laicizarea” aparentă a copistului de la 1595 atestă că scenariul mioritic exista în mentalul popular din colinde, căci colindele vestesc naşterea lui Iisus. Altminteri, colindele sunt admise ca sursă primară a Mioriţei şi de către ultimul cercetător comentat aici, Alexandru Bulandra. Dar o asemenea mărturie picturală vine să restabilească adevărul alecsandrian asupra genezei baladei.
Desigur, putem să nu considerăm relevantă proba surprinzătoare adusă de Evangheliarul de la Elisabetgrad. Numai că aceasta nu este singulară înainte de 1850, când s-a tipărit Mioriţa în gazeta Bucovina. Sunt contrariat că Alexandru Bulandra nu a luat cunoştinţă de cercetările lui Ion Filipciuc, care au venit şi ca replică la pomenita aserţiune a lui N. Manolescu privind Mioriţa. Cea mai veche atestare a nucleului mioritic, tot de sorginte colindică, dar şi cu elemente baladice, datează de la 1794 şi o datorăm cercetărilor Şcolii Ardelene, confirmând organica legătură dintre această mişcare şi paşoptism în ceea ce priveşte ideea românităţii. Căpitanul Ioan Şincai, fratele mai mare al lui Gheorghe Şincai, a cules între anii 1792-1794 mai multe creaţii populare (doine, cântece de cătănie, colinde, strigături, oraţii de nuntă) din zona Năsăudului, între care primul text de model mioritic, intitulat de Ion Filipciuc O mioară zdrăvioară, după un vers pe care-l conţine14. Din păcate, textul a zăcut două veacuri în Arhivele Statului din Târgu Mureş, fiind publicat abia în 1991, în Manuscriptum de către Elena Mihu şi Dimitrie Poptămaş. Această variantă posedă întreg misterul arhaic al conflictului mioritic, pus de Alexandru Bulandra pe seama deformărilor ad-hoc ale lui Alecsandri, care au dus la varianta lui clasică. Colindele erau texte cu funcţie ritualică în cele 12 zile şi nopţi dintre Anul Vechi şi Anul Nou, simetrice celor 12 calende ale celor 12 luni ale anului. Ele narau, în vechime, faptele unui tânăr nelumit (alteori ale unei fete) în confruntare cu un animal straniu, în fiecare colind acesta corespunzând semnului zodiacal, berbec sau mioară etc. Simbolul zodiacal cel mai frecvent şi mai contradictoriu, la români, era Berbecul cu stele în coarne sau Mioara, ceea ce atestă sorgintea arhetipală pentru un popor de păstori, fapt care poate explica foarte bine de ce poporul şi elitele româneşti s-au recunoscut în capodopera pe care N. Manolescu o atribuie exclusiv lui Alecsandri, uimit de amploarea „căderii în consum” a baladei. În textul cules de Ioan Şincai, motivul „mioarei zdrăvioare” e suprapus peste cel al şarpelui cosmic, care provoacă jertfa. Ion Filipciuc cutează o coroborare a acestor simboluri cu şarpele tomitan cu cap de oaie, aflat în Muzeul Arheologic din Constanţa. Mioara „din cântec ar putea fi interpretată ca un semn iconic natural implicând jertfa umană cerută de un şarpe cosmic – o vietate celestă care nu se înduplecă nici în faţa unor fenomene cosmice precum ploaia sau ninsoarea („măcar cât le-a ploua şi le-a ninje”)15. Stratul arhaic, aşadar, nu se referă la conflictul dintre ciobani, ci e unul ritualic, coborând din ispita şarpelui ceresc şi lumindu-se în invidia fraţilor biblici Cain şi Abel, autohtonizându-se în vreme, până la Alecsandri, în complotul mioritic.
Precedentul cel mai apropiat de scenariul mioritic datează de la 1843, când preotul catolic Petrás Incze János, din Cleja (Bacău), a cules de la ceangăi mai multe cântece, pe care le-a donat Academiei din Budapesta. Marea surpriză e că, printre acestea, este şi o „Mioriţă”, izbitor de apropiată de varianta Alecsandri16. Şi acest text a rămas îngropat în arhive până a fost dezgropat în 1956 de doi folclorişti maghiari17. Variantele maghiare ale Mioriţei ar putea contrazice opinia curentă că balada, spre deosebire de Monastirea Argeşului, este specific românească. Foarte probabil, motivele arhaice sunt de circulaţie europeană şi orientală. Încă Alexandru Odobescu atrăsese atenţia asupra fenomenului în studiul Răsunete ale Pindului în Carpaţi, Diochiul. Năluca. Mioara. Moş-Ajun (1861). Peste toate însă existenţa Mioriţei la ceangăi poate fi un argument extrem de solid că această populaţie este de origine românească, deznaţionalizată lingvistic şi religios, dat fiind că nimic nu e mai străin de spiritul unguresc decât geniul mioritic. Iar dacă e să mă întorc la semnificaţia bătăliei folclorului, câştigată de Alecsandri şi de generaţia lui, trebuie observat că folclorul românesc a fost şi a doua oară combatant în mişcarea de unificare a românilor. S-a întâmplat în a doua Unire, cea Mare, de la 1918. De astă dată, protagonistul a fost Iuliu A. Zanne, cu monumentala lui lucrare în zece masive volume, Proverbele românilor. Nu Zanne s-a luptat direct, ci Ionel I. C. Brătianu i-a folosit opera, la încheierea Tratatului de la Versailles, în 1919. Atunci propaganda maghiară, extrem de activă, era pe punctul să-i convingă pe europeni că România e o ţară semibarbară, fără tradiţii culturale şi, în consecinţă, Europa ar fi greşit enorm lăsând Transilvania în grija acesteia. Lui Ionel I. C. Brătianu i-a venit ideea să aducă pe masa tratativelor cele zece volume ale lui Zanne. „Efectul a fost imens, scrie Mugur Vasiliu, îngrijitorul recentei ediţii anastatice. Nici una dintre părţile prezente la negocierea reîmpărţirii spaţiului european – cu alte cuvinte nici una dintre ţările europene – nu putea opune o operă de asemenea anvergură”18.
În 1918 europenizarea României devenea deplină. Idealul românităţii paşoptiştilor se vedea împlinit cu asupra de măsură.
 
Din volumul în curs de apariţie
A doua schimbare la faţă
 
1 Neagu Djuvara, op. cit., p. 330.
2 Alexandru Bulandra, Vasile Alecsandri şi cazul Mioriţa. O anchetă literară, Editura Helas, Slobozia, 2006.
3 Apud  Alexandru Bulandra, op. cit., p. 109.
4 M. Eminescu, Opere, XI, Editura Academiei, Bucureşti, 1984, p. 267.
5 Ballades et chants populaires de la Roumanie (Principautés danubienns), Récueillis et traduits par V. Alexandri, avec une introduction par M. A. Ubicini, Paris, 1855.
6 Alecsandri polemiza cu circulara apărută în Le Journal de Saint-Pétersburg din 21 iulie 1848.
7 Nicolae Manolescu, V. Alecsandri: spiritul cult al folclorului, în România literară, an. XXIV, nr. 31, 1 aug. 1991; cf. şi prefaţa la V. Alecsandri, Poezii, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993, p. 11.
8 Apud Alexandru Bulandra, op. cit., p. 171.
9 Întâmplare relatată de Ion Filipciuc în „Mioriţa” şi alte semne poetice, Biblioteca Mioriţa, Câmpulung Bucovina, 2002, p. 130.
10 Victor Eftimiu, Eugen Lovinescu sau blestemul mioritic, în vol. Amintiri şi polemici, Editura Cultura Românească, S.A.R., Bucureşti, 1942.
11 Aureliu Goci, Reactualizarea dosarului „Mioriţa”, prefaţă la Alexandru Bulandra, op. cit., p. 1.
12  Scrisoare din 1874.
13 Pavel Balan, O primă ilustrare a «Mioriţei»?!, în Literatura şi arta, Chişinău, nr. 17 din 21 aprilie 1988.
14 Cf. Ion Filipciuc, „Mioriţa” şi alte semne poetice, p. 88.
15 Ibidem, p. 91.
16 Vezi originalul în dialectul maghiar şi traducerea, în Ion Filipciuc, op. cit., pp. 91-93.
17 Cf. Pál Peter, Rajeczky Benjamin, Csángó Népzéne (Cântece ceangăeşti), Budapesta, 1956. Dar cu doi ani mai înainte apăruse cartea lui Fárágo Jozsef şi Jagamas János Moldvai Csángó Nepballadák, în care există nu mai puţin de cinci variante ceangăeşti ale Mioriţei.
18 În Iuliu A. Zanne, Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia, I-X, ediţie anastatică, Editura Scara, Bucureşti, 2003-2004, citat din vol. I, p. 15.