Pr. Ioan-Irineu Fărcaş: Raportul credinţă-cultură în reflexiile lui René Girard

Vă rog să citiți acest text selectat de mine, în speranța că vă poate interesa. Cu prietenie, Dan Culcer

Pr. Ioan-Irineu Fărcaş

Raportul credinţă-cultură în reflexiile lui René Girard

Cercetările şi reflexiile lui René Girard, chiar dacă nu sunt teologice în sensul tehnic al cuvântului, ci de critică literară şi antropologie, au profunde consecinţe pentru multe sectoare ale teologiei. Dintre acestea o influenţă deosebită a suferit raportul, adesea tensionat, dar de importanţă crucială pentru destinul omului, dintre credinţă şi cultură. Luând ca punct de plecare expresia cu adevărat iluminatoare a gânditoarei evreice Simone Weil – „Evangheliile, înainte de a fi o «teorie despre Dumnezeu», o teologie, sunt o «teorie despre om», o antropologie” – cercetătorul franco-american a ştiut să tragă cele mai avantajoase consecinţe. Chiar dacă în metoda sa de cercetare nu se raportează la Evanghelii în felul în care o fac teologii – „ca la un izvor de certitudine religioasă”, ci „ca la o sursă de cunoaştere antropologică” – prin cercetările lui oferă dogmei Bisericii un necesar fundament antropologic. Folosind categoriile criticii iluministe a religiei, până în punctul în care acestea se întorc împotriva lor şi indicând că adevărata critică vine din revelaţia iudeo-creştină, Girard intenţionează să facă o apologie «antropologică» a creştinismului. De fapt, una dintre ultimele lui cărţi este explicit prezentată ca o “apologie a creştinismului”, folosind, în mod voit, un termen tradiţional, astăzi puţin stimat.

1. Asemănările şi/sau diferenţele dintre mituri şi Evanghelii
Marile descoperiri geografice şi unificarea planetei au dus în a doua jumătate a secolului al XIX-lea la dezvoltarea istoriei religiilor. Metoda preferată era cea comparativă. Comparând între ele diferite mituri ale morţii şi renaşterii s-a ajuns la concluzia că au la bază aceleaşi trăsături: uciderea colectivă şi unanimă a unei victime, urmată de reapariţia triumfală a aceleiaşi victime, renăscută şi divinizată. Religia cea mai vulnerabilă la această metodă fusese cea care a întemeiat mântuirea lumii întregi pe patima, moartea şi învierea unui tânăr evreu necunoscut, de acum 2000 de ani, de la Ierusalim. Alte caracteristici ale riturilor arhaice – jertfirea de noi victime, adesea omeneşti, ca înlocuitoare a victimei originare şi banchetul antropofag ce urma – aminteau inevitabil de Euharistia creştină, expunând-o acuzei de canibalism ritual. Limbajul Evangheliilor, în loc să evite astfel de apropieri, le sugerau în mod explicit: “dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi” (In 6, 53). După această metodă aşadar, credinţa creştină nu ar fi decât o altă, nouă variantă, printre multe altele, a vechilor mituri.
Aceste rezultate ale metodei comparative s-au strecurat încet-încet şi în exegeza creştină. Astfel, în opinia teologului protestant Rudolf Bultmann istorisirea evanghelică se aseamănă mult prea mult cu miturile morţii şi renaşterii pentru a nu fi unul dintre ele. Prin operaţiunea, de o precizie chirurgicală, a «demitizării» (Entmythologisierung), considerată imparţială, obiectivă şi riguroasă, Bultmann propunea, în categorii heideggeriene, un creştinism pur «existenţial». Tăind din crezul său tot ceea ce-i amintea de mitologie, Bultmann nu şi-a dat seama că în realitate el acorda mitologiei un drept de veto asupra revelaţiei creştine. Evangheliile nu deveneau oare astfel un paradoxal “ţap ispăşitor”? Nu se sacrifica oare astfel textul în locul interpretării? Cu alte cuvinte, nu se arunca „copilul evanghelic” pentru a salva “apa murdară a hermeneuticii”? Cum s-ar putea oare demitiza Duminica Învierii şi a rămâne pe mai departe creştin (Cfr. 1Cor 15,17)?
Astăzi în schimb, locul freneticei căutări al asemănărilor este luat de o altă căutare, la fel de frenetică: cea a diferenţelor. Astăzi ne putem lăuda cu «originalitatea» şi «creativitatea» creştinismului, dar este o originalitate şi creativitate... ca toate şi printre multe altele. Prin urmare asemănările de ieri şi diferenţele de azi sunt tot una: „despre firele de iarbă ce stau cu miile pe o pajişte se poate spune fie că sunt toate la fel, fie că sunt toate diferite”.

2. Diferenţe profunde în asemănări evidente
Şi în concepţia lui Girard între mituri şi istorisirile biblice sunt asemănări evidente. El însă nu vrea să contrapună, deci să echivaleze, asemănările cu diferenţele. Luând ca punct de plecare Evangheliile iar nu miturile – aşa cum făcea metoda comparativă – el descoperă diferenţe profunde tocmai în asemănările evidente dintre mituri şi Evanghelii.
Asemănările sunt explicate prin eficienţa a ceea ce Girard numeşte «mecanism victimar» sau al «ţapului ispăşitor». În spatele acestui mecanism există întotdeauna aceeaşi realitate extra-textuală, acelaşi «referent»: o comunitate arhaică în criză socială paroxistică ce duce la un exces de violenţă mimetică şi unanimă. Această violenţă pune capăt crizei ce o precede şi reconciliază comunitatea pe seama unicei victime, în realitate nevinovată, numită în limbajul curent «ţap ispăşitor». Comunitatea ce se găseşte în această stare de oarbă furie agresivă, evită autodistrugerea numai prin faptul că reciproca agresivitate colectivă de toţi împotriva tuturor se mută pe neaşteptate (automat) într-o situaţie de toţi împotriva unuia. Miturile descriu această trecere automată de la starea de toţi împotriva tuturor la cea de toţi împotriva unuia, întotdeauna din perspectiva mulţimii violente, ce pune pe seama victimei toată responsabilitatea crizei. Dar, în acelaşi timp, prin această polarizare, ea experimentează pacea, în mod inexplicabil regăsită. Astfel cel sacrificat (victima) apare, pe de o parte, drept întruparea tuturor relelor (blestematul), pe de altă parte însă, drept un salvator miraculos (binecuvântatul). Ca aducător de pace şi fundament al ordinii prezente, cel sacrificat renaşte în sfera amintirilor mulţimii sub formă de hrană, de nutremânt.
Diferenţele dintre mituri şi Evanghelii sunt explicate de Girard fie prin faptul că le analizează dintr-un punct de vedere radical diferit de cel al metodei istoriei religiilor, cât şi prin prisma evenimentelor ce precedă sau urmează sacrificiul despre care ele vorbesc. În istorisirile evanghelice este fără îndoială prezent mecanismul «ţapului ispăşitor», însă el este descris dintr-o cu totul altă perspectivă: cea a victimei şi nu a mulţimii violente. În Noul Testament, Cel Răstignit este prezentat întotdeauna ca inocent în timp ce toţi cei implicaţi în condamnarea lui sunt vinovaţi. Diferitele grupări, cum sunt fariseii, saducheii, zeloţii, sau irodianii, de obicei în luptă unii cu alţii, se înţeleg între ele pentru că toate sunt împotriva lui Isus. În urma experienţelor pascale înţelegerea însă se destramă, iar mulţimea care a cerut moartea lui Isus vine demascată ca mincinoasă şi omucigaşă. Uciderea lui Isus nu duce – precum în mituri – în mod automat la credinţa în Înviere, ci este nevoie de o perioadă de timp, de ulterioare întâmplări (mormântul gol, arătările Celui înviat) şi de convertire. O altă diferenţă este indicată de Girard în faptul că istorisirea prezenţei lui Isus în mijlocul comunităţii (Euharistia) nu urmează răstignirii ci o precedă (Cina cea de taină), subliniindu-se astfel libertatea cu care merge în întâmpinarea morţii.
Metoda girardiană pare a fi până acum singura în măsură să explice asemănările evidente şi, în acelaşi timp, diferenţele profunde dintre istorisirile mitice şi cele evanghelice referitoare la Învierea lui Isus. Criteriul hermeneutic fundamental al acestei metode sunt versetele 22 şi 23 din Psalmul 117, reluate des de Noul Testament: “Piatra pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii, aceasta s-a făcut în capul unghiului. De la Domnul s-a făcut aceasta şi minunată este în ochii noşti” (cfr. Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17; Fapte 4, 11). Urmând cu consecvenţă această metodă şi acest principiu hermeneutic, Girard ajunge să considere Biblia şi Evangheliile cel mai extraordinar document antropologic, o oglindă ce reflectă convieţuirea interumană cu un realism de care nicio altă ştiinţă nu ar fi în stare. După el, antropologia evanghelică este singura în măsură să dea seamă de acel mecanism mimetic ce constă în trecerea automată de la starea de toţi împotriva tuturor la starea de toţi împotriva unuia.

2.1. “Învăţaţi de la Mine, că sunt blând şi smerit cu inima” (Mt 11, 29)
Reflexiile lui Girard nu se limitează însă la problematica violenţei. În viziunea lui, înainte ca o comunitate să ajungă în starea de criză internă şi deci la violenţă, înainte adică de a se declanşa mecanismul «ţapului ispăşitor», există, ca o constantă antropologică fundamentală şi decisivă, imitaţia (mimesis). Chiar dacă, sub acest aspect, cercetătorul franco-american nu e deloc original – experienţa cotidiană demonstrează deja suficient de clar faptul că oamenii învaţă prin imitare – totuşi nimeni înaintea lui nu a evidenţiat cu atâta forţă legătura dintre imitaţie şi dorinţă. Deoarece simţămintele cele mai profunde ale omului nu au un ţel predeterminat, oamenii se lasă instinctiv conduşi de dorinţele modelelor pe care şi le-au ales. Aici stă motivaţia cercetărilor sale despre complicata reţea a imitaţiei şi a raportului dintre imitator şi modelul imitat. Dacă idealul modelului depăşeşte posibilităţile imitatorului, atunci modelul devine un idol. Dacă, în schimb, modelul şi imitatorul se găsesc la acelaşi nivel, iar modelul urmează un bine limitat, atunci imitatorul, prins în vârtejul imitaţiei, se îndreaptă automat spre acelaşi bine ca şi modelul, iar acest fapt duce la rivalitate. Rivalitatea, sub impulsul aceleiaşi imitaţii, se intensifică până ce ajunge la violenţă, iar violenţa, la rândul ei, vine calmată prin sacrificarea unei victime inocente. Plecând de la analiza dorinţei mimetice ce duce la rivalitate care, intensificându-se, duce la violenţă, pentru a sfârşi în sacrificiul unei victime inocente, Girard ajunge să vadă în cel din urmă “originea a tot ceea ce apare ca specific uman în om, originea a tot ceea ce-l deosebeşte de animale, de tot ceea ce ne permite să substituim instinctului animal, dorinţa proprie omului, dorinţa mimetică”. Prin urmare, dorinţele omului, fiind mimetice, duc la rivalităţi ce târăsc comunităţile spre criză. Intensificarea crizei atinge un moment paroxistic în care polarizarea unanimă împotriva unei unice victime duce la sacrificarea acesteia. În sfârşit, sacrificiul curmă violenţa şi recompune corpul social aflat în pragul dezmembrării.
Nu întâmplător, în primul capitol al ultimei sale cărţi, Girard face o analiză atentă a celei de a zecea porunci care, spre deosebire de cele precedente, nu interzice o acţiune ci o dorinţă: „Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!” (Ieşire 20, 17). Aceasta arată că Biblia şi Evangheliile au o concepţie pe cât de originală pe atât de necunoscută despre dorinţă şi despre violenţele pe care aceasta le poate genera. Porunca a zecea, interzicând dorirea bunurilor aproapelui, încearcă să rezolve o problemă mult mai mare şi mult mai pasibilă de urmări nefaste pentru orice comunitate umană: violenţa internă.
Printr-o credinţă vie omul îşi îndreaptă spre Dumnezeu simţămintele cele mai profunde, scăpând astfel din mrejele dorinţelor. Deschizându-se spre Dumnezeu, omul se deschide şi spre o întâlnire liberă şi autentică cu semenii săi. Rivalităţile omeneşti pot fi depăşite numai atunci când se găsesc în faţa unui model ideal ce-l are, ca ţel suprem, pe Dumnezeu, binele absolut ce nu mai îngăduie nicio rivalitate. Întrucât Noul Testament îi atribuie lui Isus un astfel de simţământ, imitatio Christi corespunde celei mai profunde esenţe a antropologiei girardiene. Dar în ce constă ea de fapt? În a-i imita dorinţa ce-L conduce spre ţelul propus: asemănarea cât mai mult posibil cu Dumnezeu-Tatăl. Aşadar, respectarea poruncii a zecea nu înseamnă plinirea Evangheliei ci urcarea unei noi trepte spre ea. Dovada stă în faptul că Isus nu vorbeşte niciodată în termeni de interzicere ci de imitare şi de model. Imitându-L pe Isus, adică imitând dorinţa Lui de a se asemăna cât mai mult cu Dumnezeu-Tatăl, nu se cade în capcana, plină de urmări nefaste, a rivalităţii mimetice. Aceasta pentru că nici Tatăl şi nici Fiul nu doresc în mod egoist şi avid. Prin urmare, modalitatea cea mai bună de a preveni violenţa într-o comunitate nu constă în a interzice obiectele de dorit sau dorinţa, ci în a propune oamenilor modelul ideal.

2.2. “De la sângele dreptului Abel” (Mt 23, 35): asasinat, rit, cultură
Câştigul cel mai important al cercetărilor lui Girard stă în faptul că religiosul este prezentat ca substrat structurant al oricărei comunităţi umane, condiţia sine qua non pentru naşterea culturii, a instituţiilor civile, juridice şi politice. În cartea L-am văzut pe Satana căzând ca un fulger el declară religia drept mamă a umanităţii şi aseamănă religiosul cu o „placentă originară de care riturile, odată cu trecerea timpului, se leapădă, pentru a se transforma în instituţii deritualizate”. Instituţiile sociale şi culturale nu sunt altceva decât “rezultatul unui lent proces de secularizare ce a constat, într-un fel, în a le «raţionaliza» şi a le «funcţionaliza» treptat”.
Din perspectiva riturilor, Girard identifică trei tipuri de societate: societatea contemporană, instituţionalizată, în care ritul nu mai are nicio importanţă, societăţile antice şi medievale în care ritul însoţeşte şi amplifică instituţiile până la faza în care pare suprapus instituţiilor, care de fapt nu ar avea nevoie de el şi, în sfârşit, societăţile arhaice fondate pe rituri şi fără instituţii.
Cu această idee el merge explicit împotriva concepţiei iluministe despre societate întemeiată pe «contractul social». Ideea conform căreia oamenii, printr-un acord liber, sunt în măsură să pună binele comun înaintea propriilor plăceri şi interese private, este văzută de Girard ca un fel de mit modern. După ideea iluministă, oamenii, încă de la început şi în mod necesar, au înţeles instituţiile în manieră abstractă, pur teoretică. Nicio instituţie nu poate exista fără o idee preliminară ce precedă realizarea ei practică. Lovind exact în fisura acestor concepţii iluministe, ce au sfârşit în actualul indiferentism, Girard consideră ritul drept adevăratul ghid al umanităţii, şi nu ideea dezincarnată.
În spatele unui număr enorm de mituri Girard descoperă acelaşi proces de criză şi de rezolvare a crizei pe seama victimei unice şi nevinovate. Dintre istorisirile mitice el constată că miturile cosmogonice şi de întemeiere sunt primele care proclamă rolul fundamental şi fondator al victimei. Puterea creatoare a asasinatului stă în descompunerea corpului victimei, ca o sămânţă (cfr. In 12, 24), pentru a face să răsară noi instituţii. Evenimentul coincide cu crearea unui sistem cultural, prezentat ca fiind cu totul nou faţă de cel vechi, afectat de criza precedentă. Uciderea primei victime este numită de Girard «asasinat fondator» sau, pe urmele lui Mircea Eliade, «asasinat creator». Asasinatul fondator, de nenumărate ori repetat în rit, într-un arc de timp extrem de lung, este considerat drept “prima şi cea mai fundamentală instituţie, mama tuturor celorlalte, momentul decisiv în elaborarea culturii umane”.
Dar ideea «asasinatului fondator» nu este doar mitică. Ea este des întâlnită şi în Sfânta Scriptură. În Cartea Facerii ea coincide cu asasinarea lui Abel de către fratele lui, Cain. Totuşi, istorisirea biblică a acestei omucideri nu este un mit de întemeiere ci „interpretarea pe care Biblia o dă tuturor miturilor de acest tip, prin istorisirea întemeierii sângeroase a primei culturi omeneşti şi a consecinţelor ei”. Atribuirea primei culturi lui Cain (Facere 4, 17: „Apoi a zidit Cain o cetate şi a numit-o, după numele fiului său, Enoh”), este o consecinţă directă a asasinării lui Abel. Imediat după uciderea fratelui său, Cain zice: “oricine mă va întâlni, mă va ucide” (Facere 4, 14). Crima îi inspiră o frică salutară, un fel de înţelepciune, făcându-l să înţeleagă natura contagioasă a violenţei şi ameninţarea ce planează asupra viitorului său. Promulgarea de către Dumnezeu a unei legi împotriva omuciderii (cfr. Facere 4, 15), consfinţeşte întemeierea “culturii cainitice” prin repetarea rituală a omuciderii. În loc să fie o repetare răzbunătoare, ce va provoca noi răzbunători, legea este o repetare rituală şi sacrificială, instituind o ceremonie la care participă întreaga comunitate. Ceea ce o distinge de răzbunarea sălbatică este semnificaţia ei şi nu natura sa intrinsecă. Diferenţa între repetarea rituală şi repetarea răzbunătoare “constituie modelul originar al tuturor diferenţierilor ulterioare: este vorba de fapt de cultura umană”.
Pe lângă Cartea Facerii, ideea asasinatului fondator este presupusă şi de două fragmente evanghelice: Lc 11, 50 şi mai ales Mt 23, 35: „Ca să cadă asupra voastră tot sângele drepţilor răspândit pe pământ, de la sângele dreptului Abel, până la sângele lui Zaharia, fiul lui Varahia, pe care l-aţi ucis între templu şi altar”. Ele fac referire la un lung şir de asasinate ce urcă până la “întemeierea lumii”, cu uciderea dreptului Abel, şi se termină în “vremurile de pe urmă”, cu patimile şi moartea lui Isus. Prin faptul că Isus aminteşte „sângele dreptului Abel” în şirul de sacrificii de la întemeierea lumii, El demască originea violentă a primei culturi umane întemeiată pe o ucidere colectivă. Asasinatul şi originea culturii umane sunt acelaşi lucru. Aşa cum primul sacrificiu a fost originea primei culturi, tot aşa şi sacrificiile succesive au fost originea culturilor succesive.
În acest context trebuie amintită interpretarea pe care Girard o dă despre Satana, adică despre mimetismul rău. Mai întâi el atrage atenţia asupra unui verset evanghelic: Satana „de la început a fost ucigător de oameni” (In 8, 44). El este personificarea «mimetismului rău», fiind stăpânul «mecanismului victimar» şi deci stăpânul culturii umane originate de uciderea violentă a unei victime. Noul Testament îl prezintă atât ca origine a dezordinii cât şi a ordinii. Satana are atât un rol diabolic, distrugător, cât şi unul simbolic, aducător de pace pe seama victimei nevinovate. Tocmai acest paradox se regăseşte în mecanismul «ţapului ispăşitor», în care violenţa reciprocă din interiorul unei comunităţi se transformă într-o acţiune comună orientată spre exterior. În timp ce violenţa internă reciprocă este autodistrugătoare, mecanismul «ţapului ispăşitor», mutând violenţa în exterior, instaurează pacea. În acest fel răul devine principiul ordinator şi dominator al acestei lumi.

2.3. “Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă” (In 14, 27)
Originea violentă a culturilor este deci demascată – în opinia lui Girard – numai de istorisirile evanghelice. Evangheliile patimilor califică acordul dintre diferitele grupuri de iudei, până atunci rivale, drept o violenţă bazată pe minciună. Evenimentele Învierii şi ale Rusaliilor constituie începutul unui nou tip de cultură şi de comunitate umană: o cultură a păcii, radical diferită de cele întemeiate pe violenţă, ce are în centrul ei Celebrarea Euharistică. Într-un mod real şi în acelaşi timp simbolic (real-symbolisch), celebrarea euharistică instaurează pacea cea adevărată, rod al convertirii şi al iertării.
Interpretarea pe care Girard o dă despre satana îl face să susţină un dualism al împărăţiilor: Împărăţia lui Dumnezeu, întemeiată pe pacea cea adevărată şi împărăţia satanei, întemeiată pe o pace falsă (In 14, 27: „Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă lumea vă dau Eu vouă”). Pacea falsă este cea dată de „stăpânitorii” şi de „puternicii” acestei lumi (cfr. In 12, 31; 14, 30; 16, 11). În schimb, pacea lui Hristos “covârşeşte orice minte” (Fil 4, 7), pur şi simplu pentru că nu o înţelegem, căci singura pace pe care noi de fapt o ştim este liniştea vremelnică adusă de sacrificarea de «ţapi ispăşitori».
Distincţia între aceste două împărăţii, aici pe pământ, este dificilă. Chiar şi Biserica, ca entitate istorică, a acceptat în ea elemente ale împărăţiei satanei, având prin urmare nevoie continuă de convertire. Statele şi împărăţiile concret existente pe pământ, chiar şi după venirea lui Hristos, rămân construcţii ambigue. Deşi Girard numeşte satanică pacea obţinută prin mecanismul victimar, totuşi dacă acesta operează în mod inconştient, nu este diabolic, ci „sacral”. Un stat sau o împărăţie sunt satanice, în sens plin, numai atunci când înalţă, cu deplină conştienţă, uciderea de victime nevinovate la rangul de principiu al propriilor structuri. Pentru a desemna structurile politice, sociale şi culturale întemeiate pe pacea adusă de Hristos, Girard face apel la termenul paulin katéchon. Sfântul Apostol Pavel în 2 Tesaloniceni 2, 6-7, vorbind despre antihrist, indică o putere ce-l întârzie să se arate, numind-o katéchon, piedică: „Şi acum ştiţi ce-l opreşte, ca să nu se arate decât la vremea lui. Pentru că taina fărădelegii se şi lucrează, până când cel care o impiedică acum va fi dat la o parte”.
Ca şi despre revelaţia biblică, Girard are o viziune evolutivă despre lume. Chiar dacă patima, moartea şi Învierea lui Hristos nu au schimbat lumea dintr-o dată, totuşi cu ele şi prin ele a început o lentă eroziune a structurilor satanice ale acestei lumi. Din acest motiv astăzi se caută forme de guvernâmânt şi de conducere în care violenţa explicită este redusă la minim. De asemenea el constată existenţa unui interes al guvernanţilor pentru victime, chiar dacă formele de conducere rămân încă marcate de mecanismul victimar. Girard numeşte aceste forme de conducere katechontiche, deoarece întârzie realizarea ultimei ciocniri între împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia satanei. Dar această ciocnire nu este concepută ca un eveniment unic şi irepetibil, ci ca un proces istoric. O distincţie clară între cele două împărăţii este deci greu de făcut, iar acest lucru face într-adevăr neliniştitoare situaţia în care trăim.

René GIRARD s-a născut la 25 decembrie 1923 la Avignon (Franţa). După al doilea război mondial a emigrat în Statele Unite ale Americii unde a predat critică literară şi antropologie în prestigiose Universităţi precum Baltimora, Buffalo şi Stanford, unde trăieşte şi astăzi. În anul 2005 a fost ales membru al Academiei Franceze.
R. GIRARD, Vedo Satana cadere come la folgore, Milano 2001, 68.
R. GIRARD, La vittima e la folla. Violenza del mito e cristianesimo, Treviso 1998, 81.
Cfr. R. SCHWAGER, “René Girard e la teologia”, in Rassegna di Teologia, 42 (2000) 367.
Vedo Satana cadere come la folgore, Milano 2001, 22. Dincolo de această carte, al cărui titlu e un citat din Lc 10,18, itinerariul girardian e structurat în trei etape fundamentale: Mensonge romantique et le vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), De choses cachées depuis la fondation du monde (1978).
Tezele despre necesitatea demitizării Evangheliilor, Bultmann le-a expus în două lucrări: Kerygma und Mythos, din 1954 şi Jesus Christus und die Mythologie, din 1964.
R. GIRARD, Vedo Satana cadere, 16.
Foloseşte termenul “mecanism” pentru a arăta caracterul automat atât al procesului cât şi al rezultatelor sale.

Vedo Satana cadere, 126
Cfr. Vedo Satana cadere, 25-38. Verbul “a dori”, în limba ebraică este acelaşi care indică şi dorinţa Evei pentru fructul oprit, dorinţa păcatului strămoşesc.
Ca o confirmare a ipotezei fondamentale a lui Girard, amintim că intuiţia antropologică a Decalogului a fost însuşită încă de iudaismul timpuriu: “să nu doreşti” era considerat primul dintre opriri (interziceri), cea care interzicea păcatul fundamental din care îşi trag originea toate celelalte, astfel încât unul dintre termenii cu care evreii îi desemnau pe păgâni (gojim) era “cei ce doresc”.
Cfr. R. SCHWAGER, “René Girard e la teologia”, in Rassegna di Teologia 42 (2001) 381. După Schwager, prin imitatio Girard nu indică o imitaţie estrinseca a lui Isus, ca un model exterior. Totuşi Girard nu aminteşte că pentru a ajunge la imitarea atitudinii interioare a lui Isus, este necesară acţiunea Sfântului Spirit, prin care oamenii descoperă continuu icoana lui Hristos în ei şi izvorul adevărat al vieţii. Pentru el, Isus este un model suprem de urmat, dar nu este foarte clar cum acest model mântuieşte. A se vedea în acest sens critica lui H. U. von BALTHASAR, Teodrammatica, IV, Milano 1999, 276-291.
Vedo Satana cadere, 129-130.
Vedo Satana cadere, 126.
Vedo Satana cadere, 131.
Vedo Satana cadere, 118.
Vedo Satana cadere, 120.
Cuvântul grecesc diàbolos (de la dia-bàllo, a diviza, a face discordie) este sinonim cu acuzator, defăimător. Cuvântul grecesc symbolon (da syn-bàllo, a amesteca, a face să concordeze) indică în schimb contramarca, cele două jumătăţi ale unui obiect, folosite ca semn de recunoaştere.
Cfr. R. GIRARD, Vedo Satana cadere, 133-139.
În scrierile biblice, în celebrarea eucaristica şi în dogmele Bisericii, Girard vede în schimb formele autentice ale Împărăţiei lui Dumnezeu (cfr. R. SCHWAGER, “René Girard e la teologia”, in Rassegna di Teologia, 42 (2001) 378.
Cfr. Vedo Satana cadere, 242.
“În zilele noastre folosirea mitologiei este mai profundă decât toate jocurile mitologice jucate de filosofii noştri începând cu Renaşterea... Preocuparea pentru victime, iată care este tematica dominantă a vremurilor noastre” (R. GIRARD, Il caso Nietzsche, Genova 2002, 77. 105).
Cfr. Vedo Satana cadere, 242.