Vă rog să citiți acest text selectat de mine, în speranța că vă poate interesa. Ce legătură este între Harap Alb și Negru Vodă? Despre asta este vorba mai jos, în foarte interesantul text scris de Radu Cernătescu, în curs de apariție în volum la Cartea Românească . Cu prietenie, Dan Culcer
Literatura luciferică
Hermeneutică
Harap Alb într-o piesă hugoliană
O formă de manipulare a maselor în epoca medievală
De opt veacuri încoace un mit bântuie cultura europeană. Acest mit rătăcitor pe care nu şi l-a revendicat încă nicio cultură s-a păstrat în prelucrări livreşti şi chiar muzicale de la Sf. Isidor şi von Eschenbach, până la J. Strauss, R. Guénon[1], fără a-l ocoli, aşa cum vom încerca să demonstrăm mai jos, pe Victor Hugo. În majoritatea acestor preluări culte ale mitului încă mai regăsim disimulate recurenţe româneşti, ca de pildă în romanul Voievodul ţiganilor (A Cigánybáró – 1885) al lui Jókai Mór, cu prelucrarea motivului în opereta cu acelaşi titlu de Johann Strauss-fiul (Der Zigeunerbaron – 1885), unde acţiunea se desfăşoară în mod explicit în „Banatul Timişoarei“, iar eroul este un „negricios Jónás“… Dar să nu anticipăm.
În datele lui esenţiale, mitul acesta itinerant s-ar rezuma la figura unui enigmatic monarh creştin pe nume Ioan, negru, adept ca şi poporul său al unei schisme eretice, inamic al păgânătăţii, fabulos de bogat şi de înţelept, domnind într-o ţară orientală numită Arabia, alteori India, Etiopia etc.
Mitul acestui „Negru Vodă“, într-o transcripţie autohtonă, şi localizat în răsăritul Europei a putut rezista atâtea secole numai datorită conexării lui la un altul, cu rădăcini mai înalte, urcând până în complexul de legende din jurul Graalului[2], a cărui aură de mister şi conotaţii mistice a putut fecunda imaginaţia unor autori aflaţi, în majoritatea lor, în marginea sau în febra unor căutări oculte. Este vorba de mitul cu emergenţă strict livrescă al „preotului Ioan“ (presbiteri Ioannis), apărut în sec. II d. Ch. în baza unui pasaj din Sf. Papias, Kyriakon logion exegesis (Exegeze la parabolele divine). În această operă pierdută, dar supravieţuind în fragmente la Sf. Irineu, Dionisie cel Mare şi Eusebiu din Cezareea, episcopul din Hyerapolis, numit de Irineu „unul din discipolii Sf. Ioan“, opinează că autorul Apocalipsei nu ar fi Apostolul Ioan, fiul lui Zebedeu, ci un preot Ioan din Efes. Opinia a fost preluată şi extinsă la a doua şi a treia Epistolă a Apostolului de către Sf. Ieronim, în a sa De viris illustribus, unde Presbyteros Joannes e menţionat ca adevăratul lor autor. De aceea, în traducerea Sf. Ieronim, cele două enciclice apar cu introducerile: „Presbiterul către aleasa Doamnă şi către copiii ei” (2 In. 1) şi „Presbiterul către prea iubitul Gaiu” (3 In. 1). Condamnată de Augustin şi Eusebius, redescoperită de teologii radicalişti şi protestanţi (precum şcoala tübingeniană), ideea a dat naştere în Evul Mediu la legenda despre un schismatic Preot Ioan.
Din încrucişarea celor două mituri, rezultă pe la începutul secolului al XIII-lea un fabulos „Rege-Preot Ioan“, al cărui renume devine în scurt timp atât de copleşitor în întreaga Europă, încât cel mai popular roman medieval, cunoscut la noi ca Alexăndria, îl include printre personaje sale, în forma „bătrânului rege Ivant“, stăpânul „ostrovului Makaronului“. Cu necesara notificare că Ivant este[3] pentru arealul slavon coruptela latinescului Ioannis, iar în latină, presbyter, ‘preot’, se traduce şi prin bătrân. Acum, în vremea cruciadelor, personajul nostru ficţional devine în conştiinţa Occidentului nici mai mult, nici mai puţin decât descendent din Regii Magi (în Chronicon-ul lui Otto von Freisingen – 1145), nepot al lui Parzifal (la von Eschenbach) etc. O semnalare a contopirii celor două mituri o dă manuscrisul de sfârşit de sec. XV: Tractatus pulcherrimus, acolo unde „preotul Ioan“, (Johannes presbyter, divina gracia Dominus dominacium omnium) devine „regele regilor“ (rex regum).
Mitul acesta sincretic propunea creştinătăţii aflată în febra cruciadelor schema clasică a salvatorului providenţial şi scotea în faţă figura unui fabulos de bogat rege-preot creştin (rex et sacerdos), schismatic, dar adversar al păgânilor, care ar fi putut ajuta creştinătatea în războiul împotriva musulmanilor. Legenda a fost, foarte probabil, colportată de templieri pentru a reanima zelul cruciadelor. Aceştia aveau chiar din vremea Papei Alexander III un cavaler în proximitatea Papei, ca şambelan papal, şi e foarte probabil ca mitul să se fi născut în odăile papale şi la conivenţă cu înaltul pontif. Aşa au apărut în epocă peste 100 de variante ale unei scrisori adresată de miticul „Prester Ioannis“ potentaţilor vremii: Papei Alexander III, Împăratului Bizanţului Manuel Comnenul, Sfântului Împărat Roman Fridericum I Barbarossa, Regelui Luis VII al Franţei şi Regelui Alfonso Enriques al Portugaliei. În scrisori se spunea invariabil că „Prester Ioannis“, domnind peste un mare imperiu creştin schismatic din Orient, undeva unde „mierea curge pe pământul nostru şi laptele abundă“, este asediat de păgâni şi cere ajutorul Papei şi al regilor creştini pentru a-i învinge. Şi Cronica lui Alberic din 1165 vorbeşte despre aceste scrisori, în care, se pare, expeditorul uitase să îşi notifice adresa de vreme ce, câţiva ani mai târziu, în 1177, Papa Alexander III finanţează expediţia medicului său personal, „Master Phillipus“, emisarul plecat dincolo de „turnul Babel“ să îl găsească pe „Joannis, regele Indiei“[4]. Trimisul avea asupra lui o scrisoare datată Veneţia, 27 septembrie, 1177, de la „Alexander episcopus, servus servorum Dei“ către „carissimo in Christi filio Joanni, illustro et magnifico Indorum regi“. Evident, după debarcarea lui undeva în Ţara Sfântă, de mesager nu se va mai auzi nimic.
Scrisorile apocrifele ale acestui Prester Ioannis, scrise în numeroase limbi, inclusiv în ebraică[5], şi împănate de termeni alchimici, de ciudate fabulaţii desprinse parcă din ciclul Mesei Rotunde şi de numeroşi termeni de lapidariu medieval, au fost privite multă vreme drept criptice şi purtând un mesaj occult, relaţionat de unii cercetători direct mitologiei templiere[6]. Iată, de pildă, o referire directă la legendele Sf. Graal: „La masa noastră mănâncă zilnic treizeci de mii de oamni, afară de cei care vin şi pleacă (…) Această masă este din smarald preţios susţinută de două coloane de ametist. Prin virtutea acestei pietre, nimeni din cei care se aşază la această masă nu se îmbată“. Sau, reiterând o obsesie alchimică numită speculum alchemiae: „Deasupra acelui pilastru măreţ, pusă acolo de o mână înţeleaptă, este o oglindă care poate fi văzută de oriunde în toată regiunea. Aşezată acolo cu mare artă şi proiectată cu mare măestrie încât în ea se pot vedea cu uşurinţă razboaiele pe care le pregătesc în ţările dimprejur duşmanii noştri“.
Pentru a fi credibilă, această formă de manipulare a mentalului colectiv medieval avea nevoie de o minimă localizare. Aşa se explică numeroasele ţări care i se vor atribui ca reşedinţă acestui longeviv rege: Arabia, Tartaria, India, Etiopia etc. Continua lui îndepărtare în timp şi spaţiu de continentul european datorându-se continuului câştig de cunoştiinţe geografice ale omului medieval şi explicitând procesul treptat de înnegrire pe care îl suferă personajul. Iniţial însă, şi aici aflăm o disimulată explicaţie a originii mitului nostru, în vremea în care un „rege Iohan“ apărea în Parzifal, epopeea lui von Eschenbach scrisă pe la 1200-1210, peronajul era pe jumătate alb, pe jumătate negru, fiind fiul unui „bălţat“ rege Fairefiz, a cărui faţă „E neagră şi-albă la culoare/ Ca pergamentul când e scris“.
Intră în scenă Ioanitius le Blas
În opinia noastră, resuscitarea mitului „Regelui Ioan“, precum şi această ciudată prosopografie în alb şi negru trebuie puse în strânsă legătură cu ceea ce Occidentul recepta în acea vreme dinspre realităţile sud-dunărene. Şi nu întâmplător, momentul scrierii epopeii lui von Eschenbach coincide cu ieşirea în prim planul scenei politice europene a împăratului Ioniţă Asan al vlaho-bulgarilor (1203-1207), a cărui dinastie avea ca însemn heraldic „două capete de negri“[7]. Acest Ioannitius a fost perceput în Apus – a se vedea aici paralela clară cu mitul în discuţie – ca „deopotrivă duşman şi apărător al creştinătăţii“[8] şi dispunând de „oşti foarte mari şi puternice“[9]. Similitudinile sporesc cu informaţiile despre schisma valahilor: „deşi [Walachii] se cred a fi creştini, dispreţuiesc biserica romană şi nu primesc sacramentele de la fratele nostru episcopul cumanilor, ci de la nişte pseudoepiscopi ce ţin de ritul grec“[10]. În plus, confuzia generată de apropierea fonetică a etnonimului blac-blaci din cronicile latine, care reluau prin neogreacă slavul vlah-vlahi, semnificând ‘latini’, de englezul black, ‘negru’, ca şi de familia nordicelor blac, blak, blackr, a condus prin omonimie la ideea unei false negritudini la gurile Dunării. Aici, cronicile străine semnalau toponime ca Araby, Maurovlahia, Mauro-thalassa, Kara Bogdan, Ungriam Nigram ş.a., până la exagerări de genul: „poporul de acolo este negru ca etiopienii“ (quod populus est colore fusco, velut Etiopes)[11]. De altfel, chiar întâia consemnare a Valahiei sud-dunărene în poezia cultă a Evului Mediu era făcută (pe la 1180) de către istoricul-poet Godefrey din Viterbo[12] în forma Blachina sau Blacherna, „din vecinătatea grecilor (grecos)“. Greci care îi numeau pe vlahii sud-dunăreni mavrovlahos, adică „vlahii negrii“, pentru a-i deosebii de cei nord-dunăreni, „vlahii albi“. Cât despre fabuloasele bogăţii ale unei Arabii Pontice, din perspectiva Occidentului, a se vedea Nibelungenlied, XLVIII, cu marginaliile lui Haşdeu.
Cronicarii francezi ai cruciadei a IV-a, Robert de Clary, Villehardouin şi Henri de Valencienne îl numesc pe împăratul Ioniţă al vlaho-bulgarilor (1203-1207) Ioanitius le Blas, în alte ortografii Iehan li Blaks, Jehenice le Blac, adică: Ioniţă Valahul, dar şi, Ioniţă cel Negru, aceeaşi omonimie explicitând şi ciudatele formulări oximoronice ca Valahia Albă (pentru Serbia şi Bulgaria), „alb şi negru Fairefiz“, mergându-se până la „Harap-Alb“ din poveştile populare româneşti, un relict probabil al etnonimului popular dat vlahilor sud-dunăreni.
Între folcloricul Harap-Alb şi fabulosul Rege-Preot Ioan al cancelariilor apusene, personaje diferite, dar ascunzând o paradigmă comună, lipseşte o relaţionare directă. Această verigă pierdută poate fi, în opinia noastră, localizabilă prin intermediul unei piese hugoliene ce face clare trimiteri atât la basmul dunărean, cât şi la mitul cult apusean. Abia atunci când se va reuşi localizarea sursei de inspiraţie – bănuim o sursă cultă, aşa cum lasă însuşi V. Hugo să se înţeleagă din epigraful la ediţia princeps – se va putea indigeniza cu adevărat mult discutatul mit rătăcitor al Regelui Ioan.
Glose franceze la un basm românesc
Până atunci, propunem lectorului cu presupusa lectură la zi a piesei să remarce împreună cu noi cum şi în Ruy Blas (1838), precum în basmul românesc Harap-Alb, avem ca motiv principal o substitutio: eroul lui Hugo, cel pornit să cucerească o „Regină“, nu este în fapt decât o slugă care a schimbat, la fel ca în Harap-Alb, livreaua cu un nobil autentic: intrigantul Don Salust, aici în rolul „spânului“ din basmul românesc. Eroul lui Hugo, dintr-un clar şi voit proces de înnegrire, este mereu îmbrăcat în negru, ajungându-se uneori la ciudate indicaţii de regie, în genul: „trebuie să poarte un halat negru peste costum“[13]. În plus, încercarea la care e supus Ruy Blas, de a aduce de dincolo de „culmi de munţi“, dintr-o „grădină “ al cărei „gard“ trebuie sărit, o „floare cu foile argintii“ (cf. II, 2), consună flagrant cu încercarea eroului popular, Harap-Alb sărind gardul în „grădina ursului“ dintr-un îndepărtat „ostrov“ pentru a culege, precum în unele variante sud-dunărene, o „floare de argint“. La fel de elocventă ne pare şi similitudinea dintre „Sfânta Duminică“, cea care deghizată într-o cerşetoare îl ajută pe Harap Alb, şi personajul lui Hugo: „o babă, o cotoarbă/ C-un nas cât o pătlăgică şi cu tulei în barbă“ (IV, 4), care-i mijloceşte lui Ruy Blas întâlnirea cu Regina.
Dincolo însă de aceste câteva structureme esenţiale ale basmului românesc, iterate de textura poemului dramatic hugolian, regăsim altele care aparţin la fel de clar de mitul Regelui Ioan. Astfel, „contele“ Ruy Blas tocmai s-a întors „din Indii“ (V, 5) pentru „salvarea unui neam“, ethosul romantic reamintind aici speranţa cruciaţilor legată de un puternic rex Johannes al Indiilor. În plus, în prima variantă a primului act, scris de Hugo la 5 iulie 1838 şi rămas în manuscris, Don Cézar însuşi vine în mod explicit din Indii: „Madrid depuis vingt ans me croit mort dans les Indes“[14]… De remarcat şi că Ruy Blas este prezentat, nici mai mult nici mai puţin decât conducătorul unor negrii: „Ruy Blas: La uşă stau de veghe doi paznici negri, muţi,/ Iar eu sunt şeful-acestor doi servitori temuţi“[15].
La fel de simptomatică ne pare şi genealogia atribuită lui Ruy Blas, al cărui ascendent pe linie paternă ar fi fost nimeni altul decât (nota bene!) un Ioan: „Jean, generalul cu faimă atât de mare [...], Jean a avut doi fii./ Care-s părinţii noştri: adică – precum ştii -/ Don Cezar, care-i conte de Garofa i-o spiţă,/ Iar eu, marchiz de Finias, sunt din cealaltă viţă./ Din parte femeiască suntem de rang egal:/ Tu [adică Ruy Blas - n.n.] eşti un Aragon şi eu un Portugal“ (I, 5).
În fine, alte atingeri la mitologumenul Regelui Ioan vin dinspre apetenţa onomasiologică a scriitorului francez. Ne reamintim că Ruy Blas devine în urma mistificării operate de Don Carlos un „Cezar de Bazan, conte de Garofa“. Cu notificarea că amintirea vechii şi eroicei familii spaniole „del Bazan“ (originară din valea Baztán a Navarrei) ar putea funcţiona aici ca o trimitere la coruptela unui „Basarab“, cunoscându-se intermediari autohtoni ca „Bazaran“ ori „Bazarad“. Rămânând în acest context onomasiologic, să remarcăm că glosemul „Cezar“ putea funcţiona ab initio nu ca antroponim, ci cu sensul lui originar, de: kaiser, ţar, împărat, iar Ruy Blas putea traduce un „Ruy Valahul“ şi, implicit, un „Ruy cel Negru“, prenomenul Ruy putând fi şi el un substitut al fr. roi, ori al sp. rey, denominaţia Ruy Blas ascunzând în fapt un iniţial „Rege Valah“ sau/şi „Rege Negru“, ultimul, un sinonim al mitonimului românesc Negru Vodă.
Dincolo de toate aceste incitante disimulări ale unei fantezii re-productive, textul hugolian (im)pune celui pornit într-un soi de arheologie, de parcurgere a unui itinerariu invers, către emergenţele unor relicte livreşti, o întrebare capitală: când şi cum a putut ajunge Harap-Alb în Occidentul care nu cunoscuse încă traducerile lui Weigand (1910)?
Credem că, în primul rând, şi contrar unor critici, ar trebui să reconsiderăm acea „scrupulozitate documentară“ pe care a clamat-o Hugo în nota care a însoţit ediţia princeps a piesei: „Nu există în Ruy Blas nici un amănunt de viaţă privată sau publică, de interior, de mobilă, de blazon, de etichetă, de biografie, de cifre sau de topografie, care să nu fie în mod scrupulos exact. Astfel, când contele de Camporeal spune [...], se poate consulta Solo Madrid es Corte… Când don Salluste spune [...], nu aveţi decât să recurgeţi la registrul senioral. Când lacheii din actul patru spun [...], se poate deschide cartea de numismatică publicată sub Philippe IV, en la imprenta real. Şi aşa mai departe pentru restul. Autorul putând multiplica la infinit asemenea gen de observaţii…“. Chiar şi cei mai vehemenţi critici ai acestei „érudition fantaisiste“ sfârşesc inevitabil, într-un fel sau altul, prin a-i recunoaşte autorului eforturile documentare şi, uneori, oferind operei hugoliene în ansamblul ei un gir istoric şi epistemologic, pe care Hugo a încercat cu atâta obstinaţie să-l acrediteze în epocă. Iar această pseudoacribie documentară hugoliană se vede poate cel mai bine din lunga listă a cărţilor împrumutate de Hugo de la Biblioteca regală pentru documentarea la Hernani şi Ruy Blas şi publicată de Anne Ubersfeld în cap. IV din Le Roi et le bouffon, essai sur le théâtre de Victor Hugo (1974). Printre cele 24 de cărţi împrumutate de scriitor înainte de iulie 1838, când Hugo termină Ruy Blas, găsim 16 în limba spaniolă, între care opere istorice despre nobilimea spaniolă, despre familia de Silva (împrumutate în august 1829), documentare la Hernani (1830), despre politica, eticheta şi viaţa la curtea Doñei María Ana del Palatinado-Neoburgo, Regina Spaniei (cărţile din iunie şi iulie 1838), cea pe care o face Hugo eroină în Ruy Blas. Nimic nu trimite însă aici la legenda „regelui negru al Indiilor/Arabiei“.
Se ştie astăzi că proverbiala „fantaisie scientifique“ hugoliană, pe care, eufemistic, critica a numit-o „un modernisme naif“[18], grupa într-un mod arbitrar fapte exacte până la cel mai mic amănunt, dar disparate şi având ca liant temporal doar fantezia autorului. Acesta ar putea fi şi cazul Ruy Blas, în care bănuim o colajare de amănunte veridice de la curtea Spaniei secolului al XVII-lea pe o fabulă datând din vremea cruciadelor. Cu atât mai mult cu cât perioada cruciadelor l-a preocupat vădit pe scriitorul romantic francez, inspirându-i numeroase poeme, ca cel despre cavalerul rătăcitor Éviradnus, Quatre jours d’Elciis, Ratbert… În poemul despre Ratbert, de pildă, tatăl lui don Fabrice apare ca fiind născut în 1230, adică în chiar anul când Ioan Asan II (le Blas) cucerea întreaga Macedonie. E posibl ca o fabulă care să reunească noţiuni de basm, în genul celor despre încercările lui Harap-Alb, cu date concrete despre un împărat al vlaho-bulgarilor, să fi ajuns la Hugo printr-o legendă de blazon. Este singura naraţiune în care se pot întâlni fabulosul şi referirile istorice cu negrul heraldic care l-a obsedat pe poet. Afirmăm aceasta şi în contextul arhiştiutelor preocupări din domeniul heraldicii ale lui V. Hugo, preocupări vizibile, cum vom vedea, şi în Ruy Blas.
Ascendenţa dunăreană a „bunului maur“
Dar de ce Spania? Puţini dintre compatrioţii noştri ştiu că această ţară, în care se desfăşoară acţiunea în Hernani şi Ruy Blas şi în care Hugo şi-a însoţit tatăl numit guvernator al Madridului, prin Masoneria sa naţională a perpetuat şi încă mai păstrează vie o „tradiţie dacică a Spaniei“. Aceasta în contextul în care – subliniem cu gândul la naţionalismul vulgar din prezentul nostru imediat – toate Masoneriile naţionale îşi revendică o mitică descendenţă. Şi aşa precum, de pildă, în masoneria engleză se vorbeşte de o tradiţie druidică venind de la vechii celţi, iar în cea poloneză de una sarmată, în societăţile secrete iberice încă se mai spune (cu argumente din Iordanes, Praetorius, Sf. Isidorus etc.) că regii Spaniei sunt descendenţi direcţi ai principilor geţi „Don Boruista“, „Don Dicineo“, „Don Zamolxen“, Spania însăşi apărând ca fiind fondată de „poporul get“. Acest mit etno-genealogic luase asemenea proporţii încât şi astăzi pe stema statului spaniol (citată de două ori în Ruy Blas[19]) apar figurate sub vulturul Sf. Ioan „jugul şi săgeţile getice“. Aceloraşi „tradiţii getice“ le datorează romancero-ul hispanic motivul „bunului maur“, ajuns până la shakespeareanul Othello. Originea acestei admiraţii faţă de „arabi“ stă într-o afirmaţie a patronului spiritual al Spaniei, Sf. Isidorus, care susţinuse că tribul getulilor libieni, numiţi de Virgiliu „neam de neînvins în lupte“[20], ar avea o origine getică[21], fiind ei, deci, înrudiţi cu spaniolii. Pe acest fond de admiraţie pentru lumea maură, a arabilor-harapilor, se puteau altoi fabulaţii precum cele despre misteriosul „harap alb“ al folclorului românesc.
Ca şi tatăl său, generalul Léopold-Sigisbert Hugo, Victor Hugo a fost francmason, pe această cale poetul putând intra în contact nemijlocit cu respectiva matrice mitogenetică iberică orientată de-a lungul secolelor spre istoria „getică“ de la gurile Dunării. Aceasta va face, de pildă, ca începând cu a doua jumătate a secolului al XIV-lea, toţi regii portughezi din dinastia de Avis să îşi spună Ioan (Joao), ca o recunoaştere a unei mitice ascendenţe. Aceasta amintind de dinastia ţarilor vlaho-bulgari (mavrovlahos), ai cărui toţi descendenţii s-au numi Ioan, cu începere poate chiar de la Ioan al lui Aron (1017), din vremea primului imperiu bulgar[22] şi continuându-se cu Ioan Asan, Ioniţă Caloian şi ramura lor nord-dunăreană, a Basarabilor, din care primul descălecător s-a numit tot Ioan (c. 1215), prezumtivul „Negru Vodă“ al relictelor noastre etnofolclorice.
În prima jumătate a secolului al XIV-lea, o dată cu sfârşitul imperiului vlaho-bulgar al asăneştilor (fondat în 1186), centrul de greutate al mitului Regelui-Preot Ioan se deplasează definitiv spre continentul negru, un Rege Ioan (Žan sau Gan) fiind localizat acum, ca urmare tot a unei confuzii, în „India parva“, adică în Etiopia[23]. Cu toate că mitul se va stinge după migrarea lui pe meleaguri africane, tradiţii europene, îndeosebi ale peninsulei iberice, vor continua încă multă vreme să plaseze în vecinătatea etiopianului „anparador Presta Iohan“, în a cărui ţară locuitorii „son negres per natura“, o „senyoreia“ condusă de un (sic) „rege danubian“. Mitul subzistă aici până în secolul al XVI-lea, când, de pildă, Verdadeira informaçao das terra do Preste Joăo das Indias (Informaţii autentice despre ţinuturile Preotului Ioan din Indii), Lisboa, 1540, cu toate pretenţiile ei ştiinţifice, continuă să înflăcăreze imaginaţia oamenilor cu bizarerii de genul: „în imperiul monarhului sacerdot s-ar afla fântâna tinereţii veşnice, precum şi o piatră magică cu puteri miraculoase, care are puterea să-l facă pe monarh invizibil şi să dea vedere celor orbi“ etc. Ecori târzii ale mitului le vom întâlni până în secolul al XVIII-lea, când hărţile lui Ortelius, editate între 1573 şi 1612, sau ale lui Hondius (1606) şi Janssonius (1630, 1710) numesc imperiul Abisinian: Presbiteri Ioannis, sive, Abissinorum Imperii.
Viitorul e doar al celor ce privesc în urmă!
Mason de grad înalt, adept fervent al teoriei unificării într-o Europă republicană[24], ideal lansat de loja pariziană a celor Nouă Surori încă din secolul al XVIII-lea, V. Hugo a fost, aşa cum o dovedeşte întreaga lui operă, un asiduu cercetător al istoriei, convins fiind de un percept misteric preluat de Masonerie şi amintit şi de Dante în Purgatoriul său: „di fuor torna chi ‘n dietro si guata“, sau : „viitorul e doar al celor ce privesc în urma lor“… Posibil ca această propensiune către trecut să îl fi pus faţă în faţă pe V. Hugo cu negrul „Rege Preot Ioan“, cum e la fel de posibil ca această întâlnire să se fi făcut în clarobscurul lojelor, acolo unde Francmasoneria modernă încă îl mai consideră pe Regele Ioan un succedaneu al Regelui Hiram şi îl numeşte „Maestrul Secret al Templului masonic“[25].
În opinia noastră, cariera spaniolă (şi portugheză) a miticului „Rege-Preot Ioan“ e posibil să fi trecut în legenda de constituire a vreunui ordin militar-monahal, precum cel ilustru al lui Santiago (Caballeros de la Espada), înfiinţat în Spania în 1170 şi în Portugalia în 1290. Aureolat de participarea alături de hospitalierii Sfântului Ioan de Ierusalim la Reconquista, acest ordin, numit de unii istorici „templierii spanioli“, a intrat după moartea ultimului Mare Maestru, Alonso de Cárdenas (m. 1499), şi după trecerea lui în administrarea Casei de Castilla ca un grad simbolic în Masoneria speculativă spaniolă.
Din păcate, localizarea clară a sursei de inspiraţie hugoliene nu o putem face aici, aşa cum nici întreaga critică franceză de până la noi nu a putut ca să o facă. Putem doar opina că, într-un fel sau altul, Hugo a venit în contact cu aureola mistică a personajului Regelui Preot negru, cel care i-a atras şi direcţionat atenţia, foarte probabil, asupra legendei culte a unui blazon (armes parlantes) de casă domnitoare, în genul legendelor despre cuprinsul scutului Corvineştilor sau Basarabilor.
Oricum ar fi, e evident că geniul scriitorului Hugo a învins acurateţea şi probitatea cercetătorului Hugo, iar fantezia a învins, ca întotdeauna, spiritul ştiinţific. Dar, la urma urmei, poate că tocmai aceasta e şansa nemuririi operelor literare…
[1] Ne referim aici la Le Roi du monde (1925). Motivul „regelui-preot“ a intrat în atenţia lui Guénon prin lucrarea Bêtes, hommes et dieux (1924) a lui Ferdinand Ossendowski, concepută în cursul exilului autorului în Mongolia (după triumful Revoluţiei bolşevice), semn al propagării mitului dincolo de hotarele Europei.
[2] v. J. Evola, Il mistero del Graal, în ed. Roma, 2002, p. 71-72, autorul opinând aici că „preotul Ioan“ nu ar fi o denominaţie care identifică o persoană, ci un titlu, în genul mult disputatei particule IO din formulările voievozilor noştri: „IO Ştefan Voievod…“
[3] v. P. Meyer, Histoire de la légende d’Alexandre…, Paris, 1886, p. 26 sq.
[4] cf. I. De Rachewiltz , Papal Envoys to the Great Khans, 1971, Stanford University Press, p. 18-19.
[5] E. Ullendorff, C. F. Beckingham, The Hebrew letters of Prester John, Oxford University Press, 1982, redă scrisoarea lui „Priesty Juan“ publicată în 1519 la Constantinopole ca o addenda la cu cartea deuterocanonică a lui Ben-Sira.
[6] P. Villarubia Mauso, El fantástico Reino del Preste Juan, Ed. Aguilar, Madrid, 2007.
[7] cf. Haşdeu, Ist. crit., ed. Buc. 1984, p. 138.
[8] cf. Nicetas Choniates, Balduin 5, în ed. Bonn, p. 398.
[9] idem, p. 406.
[10] G. Fejér, Codex dioplomaticus Hung. [1829-1844], III, 2.
[11] Ademarus Cabannensis, ap. Haşdeu, op. cit., p. 211.
[12] Gotifredus Viterbiensis, Gesta Henrici sexti, în „Mon. Germ. Hist. script.“ XXII., ed. G. Waitz, Hanover, 1878, p. 334.
[13] v. indicaţiile de regie de la IV,1 şi V,1.
[14] mss. Ruy Blas, fol. 78b, în ed. Gustave Simon, Édition de l’Imprimerie Nationale, Paris, 1905, p. 462.
[15] trad. V. Stoicovici, I, 4; vide et III, 1 şi IV, 1.
[16] cf. d’Ohsson, ap. Haşdeu, loc. cit. , p. 103.
[17] cf. Fejér, loc. cit.; vide et Haşdeu, Etymologicum…, ed. 1894, p. 292.
[18] E. Rigal, Victor Hugo, poète épique, Paris, 1900, p. 67.
[19] v. actul I, 3 şi III, 1.
[20] Virgiliu, En., IV, 40.
[21] cf. Sf. Isidorus, Ethymologiae XI, 2, 118.
[22] Dacă ar fi să-i dăm crezare cronicarului bizantin Nicetas Choniates, contemporan al imperiul vlaho-bulgar, şi acest prim imperiu numit îndeobşte „al bulgarilor“ ar fi „unit domnia Valahilor cu cea a Bulgarilor“ – cf. Nicetas, în ed. Bonn, p. 482; v. et G. Murnu, Valahia Mare, Bucarest, 1903, p. 148; P.P. Panaitescu, Les relations bulgaro-roumaines au Moyen-Age, Buc. 1929, p. 23.
[23] Confuzia dintre inzi şi etiopieni o întâlnim şi la Dante în Purgatoriul XXVI, 21.
[24] „La République proclamée par la France en Europe, ce sera la couronne de nos cheveux blancs“ – V. Hugo, Corespondance, I, p. 290.
[25] Aşa cum observă şi R. Guénon, Regele Preot al Lumii Melchisedec, nu este un nume propriu, ci transcripţia ebraică a sintagmei „Rege Preot“ (Melki-Tsedeq), el desemnând doar funcţia supremă într-un ordin iniţiatic străvechi din care ar fi făcut parte şi Isus, în acord cu Sf. Pavel, Evrei, 6, 20.
Publicat în:
* Literatura luciferică
on noiembrie 20, 2009 at 12:55 pm
