Dezbatere la Institutul Francez din Bucureşti
Varianta rezumata in franceza AICI. Transcriere oferita prin intermediul Institutului Francez. Subtitlurile si sublinierile ne apartin.
În ziua de 26 februarie 2013 a avut loc la Institutul Francez din Bucureşti dezbaterea numărului din 2011 al revistei „Les Études Sociales”, apărut în decembrie 2012, consacrat integral Şcolii Sociologice de la Bucureşti fondate în perioada interbelică de profesorul Dimitrie Gusti. Dezbaterea a fost deschisă de Stanislas Pierret, consilier al Ambasadei Republicii Franceze la Bucureşti. Domnia sa a evocat legăturile strânse începute în perioada interbelică între sociologii francezi şi români şi importanţa ştiinţifică a continuării cercetării culturii tradiţionale rurale româneşti. Dezbaterea s-a desfăşurat în prezenţa unui public numeros şi avizat şi a fost moderată de profesorul Zoltán Rostás care împreună cu David Mihai Gaiţă a asigurat şi coordonarea acestui număr dublu.
Din partea redacţiei L.E.S. constituie un gest de recuperare salutară această primă apariţie într-o revistă apuseană a unei culegeri de articole consacrate şcolii gustiene. S-a abordat activitatea generală a lui D. Gusti şi tentativa de a organiza cel de-al XIV-lea congres al sociologiei mondiale (Zoltán Rostás), sistemul sociologic al lui D. Gusti şi H. H. Stahl (David Mihai Gaiţă), activitatea cercetătoarelor şi studentelor în cadrul echipelor monografice (Theodora-Eliza Văcărescu) şi dimensiunea politică a activităţii sociologilor gustieni (Antonio Momoc). Publicaţia a mai fost îmbogăţită cu articole şi documente publicate de Antoine Savoye despre membrii români ai mişcării lui Fr. Le Play.
Fiind vorba de apariţia pentru prima oară a unui număr dublu consacrat Şcolii Sociologice de la Bucureşti de o revistă din Occident, interesul publicului a fost pe măsura importanţei acesteia. Evenimentul cultural de la Institutul Francez a devenit o veritabilă dezbatere ştiinţifică la care vorbitorii au subliniat noutatea abordării de istorie socială a Şcolii şi importanţa dezbaterilor pentru a clarifica aspectele încă necunoscute ale acestei experienţa ştiinţifice originale din interbelicul est-european.
Din dezbaterea care a avut loc am decupat şase intervenţii pe care le redăm în ordinea în care au fost rostite.
sursa foto: jurnalul.ro
Prof.dr. Vintilă Mihăilescu: o reașezare în istoria socială a perioadei interbelice prin ”cazul” Școlii Gusti
Cred că o să ajung şi la acest lucru, dar aş prefera să încep lectura cu primele pagini, adică cu prefaţa; nu pentru a face o analiză a prefeţei, nu cred că asta e important, ci pentru a completa această analiză de context, care a fost începută aici, cu contextul european, să zic aşa. Altfel spus, cum se vede Şcoala Gusti dinspre Europa, în speţă dinspre Franţa. Şi pentru că suntem într-un mediu francofon, aş începe cu o parafrază la Lévi-Strauss, spunând că acest volum nu este doar bon à lire, ci şi bon à penser. Pune o serie întreagă de probleme, dincolo de textul propriu-zis. Deci, cum se vede Şcoala Gusti şi sociologia românească din exterior, perspectiva exterioară, atât şi aşa cum este ea prezentată de Rose-Marie Lagrave – care, ţin să precizez de la început, este o prietenă a României, şi care cunoaşte într-o anumită măsură ştiinţele sociale din România. O să trec în revistă şi o să încerc să comentez principalele puncte, principalele afirmaţii, principalele judecăţi, aşa cum apar ele în acest text.Ceea ce spune în prefaţă e destul de reprezentativ pentru o perspectivă mai generală. Deci, cu ce începe autoarea ? Cu un lucru foarte corect: necesitatea de a situa, de a resitua, eventual – şi insist pe a resitua – aportul Şcolii Gusti în câmpul ştiinţelor sociale într-un mediu mai larg, într-un spaţiu mai larg, în cel european. Şi este ceea ce face acest volum. Din păcate o facem cu toţii foarte puţin, din păcate în afara acestui grup şi cu foarte mici alte excepţii aproape că nu se mai predă istoria sociologiei româneşti în România. Deci din acest punct de vedere sunt absolut de acord şi este absolut corectă cerinţa de a pune sau a repune aportul şi particularităţile Şcolii Gusti într-un câmp disciplinar european, pentru că la vremea aceea făcea parte dintr-un astfel de câmp disciplinar.Prima întrebare pe care o pune Rose-Marie Lagrave este, vorbind despre Şcoala Gusti, dacă aceasta este o şcoală? A supravieţuit ea condiţiilor de funcţionare, condiţiilor ei de apariţie? Nu. Deci, în acest sens, se întreabă Rose-Marie, se poate vorbi cu adevărat de o şcoală? La aceasta se poate adăuga, peste două pagini mai încolo, ceea ce spune şi domnul Rostás de la început: scăderea, diminuarea, declinul ideii de şcoală după Primul Război Mondial. Asta este o problemă la care trebuie să medităm, pentru că istoria modernă a României sau istoria disciplinară, profesională, are mai mult personalităţi paradigmatice decât şcoli. Paricidul este un sport naţional, care e practicat până în ziua de astăzi. Pe de altă parte însă, e adevărat că aceste şcoli ar fi fost cam greu să apară înaintea perioadei interbelice, care s-a terminat cum s-a terminat, prin lichidarea socială, uneori chiar fizică, a unor şcoli incipiente. Deci, în orice caz, avem o dificultate, societatea română are o dificultate de a produce şcoli, deci întrebarea rămâne legitimă, deşi, dacă se poate vorbi vreodată de şcoală, Şcoala Gusti e cea mai îndreptăţită la acest titlu şi este, poate, singura şcoală din societatea, din cultura românească modernă.Mai departe, Rose-Marie Lagrave se întreabă – şi am auzit în Franţa de multe ori această întrebare: Este Gusti un inovator? Concluzia ei este clară: Gusti nu este un inovator, citez, de fapt, în traducere:„Nu este un inovator, nu este un precursor, ci se înscrie în tradiţia românească a studiilor rurale”.Ei, aici atingem o problemă foarte delicată. Putea cineva care şi-a propus să facă din sociologie sociologie naţională, adică să servească naţiunea şi, atenţie, naţională nu înseamnă naţionalistă, Gusti spune foarte clar: atâta vreme cât, şi insist, atâta vreme cât construcţia naţională e principala miză a societăţii actuale, sociologia trebuie să se ocupe cu chestia asta. Dacă acum, în secolul XXI, s-ar ocupa sociologia doar de problema neo-iobăgiei, ar fi puţintel deplasat. Dovadă: Gusti, imediat după Al Doilea Război, deja avea în vedere o cu totul altă sociologie, cu Naţiunile Unite, aia era o problemă. Deci sociologia trebuia să se mute în alt context. Dar în contextul a peste 80 la sută populaţie rurală, a acuza sau a suspecta că se ocupă doar de ţărănime, de societatea ţărănească, este puţintel ciudat. Sigur că toată lumea se ocupa în principal de ţărani, pentru simplul motiv că trebuia construită o societate modernă, nu?, o naţiune modernă, cu o societate profund pre-modernă, eminamente ţărănească. Iar „chestiunea ţărănească” era – şi a rămas – problema centrală a societăţii româneşti. Faptul că şi Gusti s-a înscris în „tradiţia studiilor rurale” era astfel aproape inevitabil; faptul că nu se limitează la aceasta este însă şi el indiscutabil.Pe aceeaşi linie, este pus în evidenţă – termenul îmi aparţine, dar apare în filigran de mai multe ori în textul prefeţei – conservatorismul lui Gusti şi al Şcolii lui Gusti în general. Şi aici e o listă de argumente pe care o construieşte Rose-Marie Lagrave referitor la ce este liantul naţiunii în viziunea gustiană şi în viziunea Şcolii Gusti; enumeră mai multe, o să iau numai câteva, pe care le consider cele mai importante.Un prim element îl constituie credinţa în virtutea comunităţilor săteşti, ceea ce este absolut adevărat. Din punct de vedere sociologic, la Gusti avem de-a face cu un holism integral; din punct de vedere politic, este modelul german al naţiunii, şi nu cel francez: naţiunea e considerată o comunitate, forma cea mai deplină şi totală de comunitate, nu o asociaţie de indivizi. Deci, din acest punct de vedere, pentru un intelectual francez, numai când aude communauté, în Franţa sociologii pun mâna pe pistol… Ţin minte când am pronunţat prima dată communauté în Franţa, concluzia a fost„Săracii, în cel hal i-a adus comunismul”.Deci total… spălat creierii total ca să poţi să vorbeşti despre „comunitate”. Nu este deci de mirare că acest „comunitarism” gustian este prost văzut.Al doilea element important este erijarea figurii ţăranului ca locuitor pe viaţă, să zic aşa, al satului şi purtător al tradiţiilor. Aici are loc însă o confuzie foarte ciudată… nu ciudată, dar neglijentă, aş spune. Pentru că asta e imaginea curentă: câtă vreme te ocupi de ţărani, înseamnă că te ocupi de tradiţiile lor, ergo folclorism. Or, în această privinţă, ruptura, diferenţele de abordare între Şcoala Gusti şi folclorism, sunt de 180 de grade! E suficient să citim eseurile lui Stahl, care sunt agresiv anti-folcloriste, care merg mai departe, până la critica lui Blaga, Eliade şi aşa mai departe. O ironie, o satiră cruntă la adresa folcloriştilor. A-i pune deci pe toţi în aceeaşi oală doar pentru că se ocupă cu toţii de societatea ţărănească, a pune semnul egal – te ocupi de ţărani, deci de tradiţii, deci eşti conservator – nu este corect, logic şi moral… Nu! Toată teoria lui Stahl, abordările lui Brăiloiu şi aşa mai departe, Vulcănescu, Golopenţia, ale tuturor, practic, sunt cu 180 de grade opuse faţă de romantismul uşor… romantic… ca să fiu eu politicos, al şcolilor sau al abordărilor folcloriste. Deci, aici nu cred că are dreptate.Un alt amendament pe care îl avansează Lagrave este acela al unei ordini sociale fondată pe ordinea genurilor. Aici este acuzat Gusti că încă nu era feminist, ceea ce este adevărat. Dar după criteriul acesta cred că până acum un deceniu-două România nu a produs niciun fel de intelectual „revoluţionar”. Sigur că e foarte interesant de văzut cum funcţiona acest lucru, această „ordine” acuzat „patriarhală” pe care Gusti nu o „deconstruieşte”, dar nu cred că este o particularitate a Şcolii Gusti – şi nici măcar a României…Intervenţionismul în acţiunea socială este acuzat la rândul său. Ceea ce este foarte ciudat pentru o bourdieusiană. Rose-Marie Lagrave a fost pe baricadele lui 1968 şi-mi aduc aminte de multe discuţii foarte „intervenţioniste” când venea vorba de probleme sociale – şi Şcoala Gusti e acuzată de intervenţionism în acţiunea socială… Deci, şi-a băgat nasul unde nu-i fierbe oala, a compromis cunoaşterea prin acţiune – ceea ce e ciudat, e ciudat, însă o să se vadă mai încolo de ce.Un al cincilea punct şi aici termin această listă: „une croyance en une élite dirigeante éclairée par la science”. Aici e momentul să ne punem noi o întrebare, să ne privim noi în această oglindă, pentru că a fost o problemă a intelectualului sud-est european sau est-european, veleitatea politică a elitelor intelectuale. Noi, intelectualii, ştim şi deci suntem îndreptăţiţi să conducem – sau măcar să participăm la conducerea politică. Or aici e într-adevăr o problemă delicată a relaţiei între elitele intelectuale şi puterea politică propriu-zisă. Mai departe, pe această filieră, lucrurile încep să se complice şi apare întrebarea: în aceste condiţii de intervenţie în reformă, de intervenţie în acţiunea socială, este sociologia gustiană o sociologie? Deci, mai este ştiinţă sau este poluată, este difuzată, este dizolvată în acţiune politică? Fraza, aserţiunea de la care se porneşte este că finalitatea ştiinţei e cunoaşterea şi nu intervenţia în social, cu scopul unor reforme. Acest lucru trebuie, însă, imediat amendat sau pus în relaţie cu o altă afirmaţie, care vine câteva rânduri mai jos, în care Rose-Marie Lagrave face referire la, citez, „această absenţă a funcţiei critice în sociologia lui Gusti”. Altfel spus, intervenţia e acuzată, e suspectată, doar în măsura în care e chiar acţiune politică.Nu înseamnă că sociologul nu trebuie să intervină asupra societăţii, dar în această perspectivă intervine doar prin funcţia critică, prin reflexivitatea critică, nu iese, totuşi, în stradă, nu intervine, nu participă la acţiune. Ceea ce, din nou, pentru o bourdieusiană… Eram la Paris când Bourdieu era în fruntea a zeci de mii de studenţi, muncitori şi aşa mai departe, şi totuşi era sociolog şi era în stradă. Deci de ce acolo e bine şi aici nu e bine? Lucrurile sunt nebuloase din punctul meu de vedere, deşi aş avea o explicaţie şi la povestea asta. Apropo de bon à penser, nu doar bon à lire, cred că ne priveşte pe toţi, cu sau fără această carte, şi în orice caz dincolo de această carte, iar ea ne dă o bază mult mai solidă de a discuta aceste probleme, de foarte multe ori, de prea multe ori eludate. Deci, pe această argumentaţie se ajunge la concluzia, pe care iarăşi am auzit-o de foarte multe ori, că altfel nu ar avea rost să discut prefaţa unei persoane, că amestecul structural între sociologie, academic şi politic, între sociologie şi reformă, face ca, citez, „întreaga sa traiectorie (e vorba despre Gusti) să nu fie aceea a unui sociolog”.Am întrebat prudent dacă subtitlul acestui număr, „Sociologie şi politică”, a fost iniţiativa autorilor şi înţeleg că a fost a redacţiei. Quod erat demonstrandum. În textele din volum nu este vorba despre relaţia dintre sociologie şi politică. Deci este, ca să vorbim à la française, o intervenţie biasée. Este aici o insistenţă foarte importantă şi o sensibilitate aparte. Deci, din acest punct de vedere, afirmaţia mi se pare categorică şi pune o mare problemă, pe care aş generaliza-o puţintel: Europa – nu numai Franţa, dar Franţa în mod special – are o problemă cu ţăranul. Europa nu ştie ce să facă cu ţăranul. Şi aici pot să dau zeci de mii de exemple, de la abordarea ţăranului ca primitivul intern la „cealaltă Europă”, a unei ţărănităţi iremediabile, ambele variaţiuni ale unui colonialism imperial răsturnat, îndreptat spre interiorul lumii europene. Cei care se ocupă de „ţărani” sunt astfel şi ei un soi de antropologi de mâna a doua – ciudat, din nou ciudat, Le bal des célibataires, în care Bourdieu îşi strânge laolaltă câteva dintre primele sale articole, este o exemplară analiză a societăţii ţărăneşti. Până în ziua de azi există un clivaj puternic între EASA, asociaţia „adevăraţilor” antropologi şi SIEF, o asociaţie de folclorişti cam prăfuiţi… Societatea ţărănească pare să fie astfel acea zonă de umbră, suspectă, unde doar „marii antropologi/sociologi” se pot aventura; restul vor fi bănuiţi aproape a priori de conservatorism, de retrograzi, de paseism, de romantism şi în ultimă instanţă, inevitabil, de naţionalism – eventual combinat cu clericalism; şi în orice caz de carenţe de reflexivitate critică; cu atât mai mult sociologii rurali estici, care, după cum am văzut, sunt deja suspectaţi de lipsă de spirit critic. Şi de aici, pe această filieră, se ajunge la afirmaţiile politice propriu-zise, la poluarea politică de care este acuzată Şcoala Gusti. Interesul pentru comunitate („unităţile sociale” la Gusti), tradiţia studiilor rurale, acea sociologie militans pentru o cauză naţională,, lipsa unor critici sociale mai „radicale”, toate acestea alcătuiesc complexul unui „conservatorism” de principiu, scos însă, după părerea mea, atât din contextul istoric al României, cât şi din structura mult mai complexă a Şcolii Gusti – pe care volumul o ilustrează însă cât se poate de nuanţat.O dată tranşată această problemă a „conservatorismului”, relaţia cu politicul devine aproape previzibilă. În această privinţă, Rose-Marie Lagrave are două ipoteze: una hard şi una soft, ambele legate de afirmaţia clară a legăturii dintre Şcoala Gusti şi legionari. Ipoteza hard ar putea fi rezumată astfel: prin tot ce a făcut, totul indică faptul că opera şi acţiunea lui Gusti au fost matricea versiunii româneşti a fascismului. Nu atât printr-un corpus doctrinar definit, cât prin efectele organizatorice propuse, permise de această lipsă de reflecţie critică. Deci, gândirea şi practica, acţiunea şcolii gustiene, constituie matricea fascismului autohton, a legionarismului. Dar această afirmaţie se bazează mai mult pe o analogie sau o co-incidenţă: Gusti a făcut din ţărănime obiectul său de studiu şi ultraortodoxia şi Legiunea au făcut tot din ţăran un simbol; doar că nu era acelaşi „ţăran”, unul era demografic, celălalt era mistic !… În termeni silogistici acesta este deci un sofism, un sofism destul de grav… Şi iarăşi mă întorc la acest pseudo-diagnostic: în ultimă instanţă, cui îi este frică de ţăran?Există apoi ipoteza soft, care este mult mai largă – aproape dominantă în Occident, în general, şi în Franţa în particular. Şi anume o serie întreagă de elemente în teoria şi practica lui Gusti, spune Rose-Marie Lagrave, constituie un „corpus reciclabil”, cu o miză naţionalistă clară, care a dus la legionarism, dar şi la naţional-comunism. Ceea ce, într-un fel, sigur că este adevărat, dar numai într-un fel… Pentru că fără Darwin nu ar fi existat darwinism social, fără darwinism social n-ar fi existat eugenie – Galton, nepotul lui Darwin, a inventat chestia asta, dar de aici se trag şi statisticile, asistenţii lui Galton au inventat statisticile sociale; şi sigur, finalul a fost în buncărul din Berlin, dar înseamnă asta că Darwin a fost hitlerist? Da, dintr-un punct de vedere, aşa este, dar dintr-un punct de vedere cam superficial… Deci, orice mari idei pot fi reciclate, dar asta este ca şi cum legislaţia ar avea valoare retroactivă. Şi atunci ar trebui să începem cu Aristotel, care e părintele inegalitarismului şi în numele căruia au fost măcelăriţi băştinaşii Lumii Noi ! Aici e foarte important de gândit ce înseamnă, în ultimă instanţă, acest gen de lectură şi cât de mult lămureşte el istoria sau o falsifică – sau, mă rog, o „prescurtează”.Pe de altă parte, ce aş adăuga – şi cu asta probabil că ar trebui să închei – este că ce văd eu că o problemă nu este atât reciclarea ideologică „rea” a unor idei gustiene – care de fapt erau destul de împărtăşite în epocă şi care ţineau de societatea ţărănească –, ci lipsa „reciclării bune”, a preluării critice şi creative de către noi, acum. În toată opera Şcolii Gusti, a „instituţiei Gusti”, spune domnul Rostás, există o serie întreagă de idei, de soluţii pe care ar trebui ca noi să le reciclăm, adică să le folosim în prezent – şi o facem foarte puţin. Sunt o serie întreagă de strategii, de idei, o resursă foarte mare pentru lucruri foarte prezente şi foarte actuale şi foarte importante, precum proiectele de dezvoltare locală şi regională, de pildă, unde am putea să ne uităm mai atent la ce a făcut Şcoala Gusti, decât să preluăm ca atare reţeta prescurtată de la Banca Mondială sau Uniunea Europeană. Nu e o chestie de protocronism, de autohtonism sau alte mândrii naţionale, e o chestie pragmatică: în această Şcoală avem efectiv o comoară de mii de oameni care au lucrat pe problema asta, este o resursă uriaşă de cunoaştere socială în cel mai bun sens al termenului, la care niciun guvern, niciun om politic actual nu au recurs pentru a gândi o politică agricolă şi/sau rurală realistă şi eficientă. Or societatea românească actuală este în foarte mare măsură moştenitoarea acelei societăţi ţărăneşti pe care au studiat-o gustiştii, în ciuda bulversărilor comuniste; şi fără să cunoşti această lume rurală şi agricolă, pe departe cea mai amplă din Europa, nu prea ai cum să o „guvernezi” inteligent !De la asta putem trece la ideea de colaborare, la interdisciplinaritate, practicată sistematic de echipele gustiene. Or noi nu colaborăm între universităţi la o sută de kilometri, darămite între discipline, sociologii cu antropologii, de pildă – ca să nu mai vorbim de celelalte ştiinţe. Deci, alt lucru pe care am putea să-l învăţăm este această practică a punerii în comun, a articulării perspectivelor – chiar dacă nu neapărat în litera viziunii gustiene.Aş vrea să închei cu ceea ce mi se pare meritul deosebit al acestui volum şi a tot ce s-a făcut până acum de către această echipă condusă de profesorul Rostás: reaşezarea în istoria socială a perioadei interbelice prin aprofundarea unui „studiu de caz”. Dincolo de restituiri şi reconsiderări, ceea ce a realizat această echipă în aceşti ani este întâi şi întâi o dublă demitizare a perioadei interbelice – ceea ce pentru noi toţi e salutar. Nu a fost nici o perioadă… perioada în care toţi au fost legionari, în care fascismul românesc a fost mai rău decât cel nemţesc şi aşa mai departe, dar nici una de armonie, pace şi democraţie, o renaştere paradigmatică la care trebuie să ne referim cu pioşenie. Deci, haideţi să ne întoarcem cu picioarele pe pământ şi să vedem ce a fost cu adevărat, cum au funcţionat lucrurile, să privim detaliile, adesea contradictorii, ale istoriei sociale şi nu doar marile caracteristici ale unei particularităţi culturale, adesea mitizate. Acest volum – şi în general toate lucrările echipei Rostás despre Şcoala Gusti – arată complexitatea acestei perioade interbelice disputate în egală măsură de îngeri şi demoni, fără să se pripească în a emite judecăţi de valoare: a fost bun sau a fost rău, angelic sau demonic. Hai să vedem întâi şi întâi cum a fost, cum a fost „la firul ierbii”, nu cum ar fi putut să fie sau cum visăm că a fost.Fraza de încheiere este că toată întreprinderea aceasta, în general, şi volumul de faţă, în particular, sunt terapeutice pentru spiritualitatea românească, pentru cultura românească, pentru ştiinţele sociale din România. Repet, pentru că revine la istorie, la timpul istoric, la istorie socială şi ne scoate din durata mitologică în care ne-au aşezat părinţii naţiei. Nu aveau încotro, de acord, dar când spun durata mitologică mă gândesc la toţi marii gânditori ai naţiei, care ne-au servit marile categorii – timp şi spaţiu – în versiune pre-modernă, vrând să construim modernitatea cu asta. Nu poţi să construieşti modernitate cu arhetipuri, cu deal-vale, cu ceea ce Stahl numea „gândire teologică”. Nu poţi să gândeşti trecutul doar în termeni metafizico-atemporali, în termeni mitologi. Mioriţa este un mit – superb, nimic de spus, dar aici ne întoarcem la Gusti, ne întoarcem la Stahl. Dacă vrem să înţelegem Mioriţa, ne întoarcem de unde a pornit Mioriţa, ne întoarcem la ritualurile funerare, care sunt practici sociale, şi încercăm să le înţelegem. Deci, această reaşezare în istorie mi se pare fundamentală pentru că, iată, suntem în secolul în care suntem, în 2013, dar tentaţia de a ne gândi în continuare trecutul în termeni arhetipali, de origine, de altfelitate – scuzaţi barbarismul – este încă curentă şi face monedă curentă. Aşa că îi propun d-lui Rostás ca împreună cu echipa să organizeze o asociaţie „Un trecut pentru România”, că „Un viitor pentru România”, am văzut, nu a avut nicio şansă…
sursa foto: Muzeul Taranului Roman (facebook)
Prof. dr.Dumitru Sandu: Ce fel de Școală?
Volumul pe care îl discutăm – cartea, eu îi spun carte – cartea pe care o discutăm vine într-o serie fericită, în seria Secolul XXI[1], volumul coordonat de Sanda Golopenţia, tot pe Şcoala Gusti. Vine în seria numărului din Revista Transilvania [2]coordonat de Zoltán Rostás. Cred că este, pur şi simplu, o perioadă fastă şi urmează o perioadă fastă pentru regândirea Şcolii Gusti, pentru regândirea Şcolii Sociologice de la Bucureşti. Eu nu aş fi aşa supărat cu introducerea d-nei Lagrave. Dimpotrivă, mie mi se pare extrem de utilă ca exemplu la clasă, pentru mine, să le spun studenţilor unde poate duce decontextualizarea. Acolo duce, la pierderea credibilităţii interpretării. În momentul în care îţi permiţi să scrii istoria sociologiei fără context, fără lectură, e cel mai bun exemplu de cum nu trebuie procedat. Şi am închis comentariul pe temă.Lectura mea este bazată pe materialele din volum şi pe celelalte materiale pe care le-am menţionat anterior. Cred că este un prilej fericit să gândim ceva mai bine, să încercăm să răspundem la întrebarea: ce fel de şcoală? Cred că e şcoală, deci nu mai pierd vremea, cu interogaţii retorice dacă este sau nu este. Este. Problema e ce fel de şcoală. Lista de etichete puse o ştim: Şcoala Gusti, Şcoala Sociologică de la Bucureşti, Şcoală monografică, Şcoală Românească de Sociologie. Şi gata, patru. Schimbând planul, de la sistemul listă la sistem logic de analiză, avem două tipuri: şcoală de metodă, gen şcoală funcţionalistă, gen şcoală monografică; avem şcoală de conţinut de teorie, gen şcoală weberiană, şcoală marxistă.Ceea ce adaug eu la această clasificare larg circulată în sociologie este că în afară de şcoală de metodă, epistemologie, şcoală de teorie, mai e un tip de şcoală care ne interesează foarte tare: este şcoala de promovare de model de acţiune socială, şcoala de intervenţie. Am epuizat lista? Am zis trei tipuri de şcoli: de metodă, de teorie, de model de acţiune. Patru: Şcoala Gusti are toate aceste componente, plus încă o componentă legată de comunităţile de practică, communities of practice, communautés de pratique în franceză. Termenul vine din 1991, adus de Jean Lave şi Étienne Wenger[3] prin ”învăţare situaţională”. La început nu prea l-au luat oamenii în seamă, au zis „Ce-i cu chestia asta, comunităţi de practică, adică ce?” În ce sens poate fi Şcoala Gusti o comunitate de practică?Înainte de a răspunde la această întrebare, am zis eu că nu mai comentez la ce a spus Rose-Marie Lagrave, dar revin. Există o cărţulie foarte frumoasă, pe care, iarăşi, sunt convins că aţi întâlnit-o vreodată, „Mitul contextului”, de Karl Popper. Trebuie revenit la ea. E mai mult decât despre mitul contextului, este despre o cerinţă de bază, de reintegrare a lucrărilor în context. Nu poţi să faci discutare de Gusti, Stahl, echipe regale studenţeşti, legea serviciului social, fără să te duci, spre exemplu, (cred că este a doua oară când spun acest lucru la o astfel de întâlnire), fără să faci comparaţia cu o mişcare reformistă de la sfârşit de secol XIX – început de secol XX, din SUA, în fruntea căreia s-a aflat Jane Addams. Azi am aflat, pregătind discuţia, că preferata mea în materie de termeni de comparaţie pentru Şcoala Gusti-Stahl este Jane Addams. Şi am aflat că a primit Premiul Nobel, ştiaţi? Eu nu ştiam, Premiul Nobel pentru sociologie 1931-1932, şi noi trecem liniştiţi pe lângă chestiunea asta. Stahl o citează, noi nu… ca şi cum nu există. Deci, încă o dată, ideea că Şcoala Gusti n-are termen de comparaţie este fără fundament. Ea are termen de comparaţie precis în Şcoala de la Chicago, în Şcoala Hull House de la Chicago.Mişcarea gustiană a căminelor culturale din anii ’30 se apropie semnificativ ca principii de mişcarea anterior menţionată a căminelor comunitare (Settlement House). Şcoala Gusti, Şcoala Sociologică de la Bucureşti este parte a unei foarte puternice mişcări sociale de ridicare a satului, începută cu Spiru Haret şi continuată cât s-a putut. Încă o dată, contextul naţional românesc pentru Şcoala Gusti este mişcarea socială de „ridicare” a satului, cu ghilimele. „Ridicarea satului”[4], dacă te uiţi la ce se întâmplă, ce a fost, este, simplu, termenul pentru modernizare participativă, modernizare cu implicarea oamenilor. Acesta e contextul.Revin la ideea că cineva trebuie să scrie o lucrare pe comunităţi de practică. Ce e cu aceste comunităţi de practică?Ideea e următoarea: oamenii învaţă foarte bine în organizaţii, în universităţi; dacă îi scoţi din universitate, dacă îi pui în legătură cu comunităţi, modelul care stă în spatele conceptului de comunitate de practică este modelul ucenicului, care învaţă nu la şcoală, ci de la meşter, învaţă în context. Încât, în clipa de faţă, cred că sunt argumente suficiente pentru a spune că Şcoala Gusti, în afară de tot ce am zis că este, şcoală monografică, şcoală de reformă socială, şcoală de acţiune socială, este şcoală de promovare a unui tip de comunitate de practică metodologică. Metodologică pentru cercetarea satului şi a regiunii, metodologică pentru a face dezvoltare comunitară. Profesorul Mihăilescu a sugerat mai devreme, după ce i-a trecut supărarea pe prietena domniei sale – nu a zis că e supărat, dar s-a văzut –, „Da, dar noi trebuia să discutăm de fapt că Şcoala asta Gusti e şcoală de dezvoltare comunitară şi că ce am făcut noi cu Banca Mondială în ’96-’97 e mai slab”. N-a zis chiar aşa, dar aşa gândeşte, se pare. Ce am făcut noi, ce a făcut Gusti, Stahl şi toată echipa, din ’34 până în ’39 – inclusiv în perioada controversată, de încercare, cu legea serviciului social – a fost o şcoală de dezvoltare comunitară superbă. Nu pierd ocazia, ştiu că e a doua oară când spun această chestiune, să trimit la un studiu fondator pentru dezvoltare comunitară în România, care se cheamă Experienţa echipelor regale studenţeşti, 1935, „Revista Fundaţiilor Regale”[5].După un an de zile de stat pe Valea Doamnei, cu echipele studenţeşti, Stahl face la sfârşitul anului, început de ’35, un rezumat despre „ce a trebuit să învăţăm din ce ni s-a întâmplat”. E un exemplu excelent de cum se face codificare metodologică. Nu intru în detalii, decât spun aşa: aş vrea să vă provoc adăugând la ideea de Şcoală Gusti ca o comunitate de practică pe cea de Şcoala Gusti de tip policentric[6]. Am mai zis chestiunea asta şi o reiau: cu totală lipsă de modestie, spun că în două-trei săptămâni – o lună de zile, în afară de toate aceste materiale deosebite o să avem pe site-ul Facultăţii de Sociologie o bibliotecă virtuală Şcoala Gusti, de peste 100 de scanări, care va spune foarte mult noii generaţii despre ce e cu această temă[7]. Singurul lucru pe care l-aş adăuga este următorul: Şcoala Gusti nu s-a încheiat în 1948. Şcoala Gusti a continuat pentru cei care au avut noroc să interacţioneze cu Herseni, cu Stahl şi după aceea. Sunt foarte multe lucruri de lămurit din acest punct de vedere. Aş aduce un argument ne-livresc, direct, pentru ideea că Şcoala a fost şi un gen de atelier, cum spunea Zoltán Rostás[8]. Practic suntem foarte înrudiţi în concepţie. Accentul era pus de către colegul meu , în lucrarea din 2005, pe atelierul-organizaţie. Practic acum schimbăm accentul şi zicem că e vorba de ce se învaţă în atelier.Aş spune ca unul dintre martorii direcţi – alături de mulţi alţi studenţi sau tineri cercetători la vremea respectivă - că în perioadă grea, complicată, de cenzură comunistă, oamenii Şcolii, câţi mai erau în viaţă, au continuat să ne înveţe metode veritabile de cercetare şi de intervenţie socială.
Lector.dr. Theodora-Eliza Văcărescu: Gusti s-a ocupat și de urban
Am să încerc să vorbesc destul de puţin, din două motive: unul ar fi că în general mi se reproşează că vorbesc mult, iar al doilea este legat de faptul că eu voiam să spun, în mare, aceleaşi lucruri pe care profesorul Vintilă Mihăilescu le-a discutat deja pe larg. Mi-am propus să nu vorbesc despre propriul articol, aşa încât mă voi referi tot la articolul introductiv al profesoarei Rose-Marie Lagrave, pentru că şi eu am fost destul de… poate nu supărată, e un cuvânt mare, deranjată sau, şi mai bine, neplăcut surprinsă de unele lucruri care au apărut în acest articol. Şi am să încep într-o altă ordine, un pic diferit faţă de lucrurile pe care le-a abordat Vintilă Mihăilescu.Voi începe cu ceea ce e legat în mod strict de mine, pentru că are un argument aici pe care l-a menţionat şi Mihăilescu, faptul că Gusti nu ar fi fost feminist – şi într-adevăr, imediat după aceea dă drept exemplu articolul meu şi spune că exista o ierarhie de gen în şcoala gustiană şi dă şi câteva dintre ideile din articol, foarte pe scurt. E adevărat, continuă şi spune că acelaşi lucru se petrecea şi în Franţa între cele două războaie. Dar în niciun caz nu poate fi acuzat Gusti că nu era feminist; ceea ce fac eu în articolul meu şi în cercetarea mai largă din care acesta este doar un fragment, este, de fapt, să zicem o zonă oarecum de nişă. Încerc să aplic nişte teorii care au mai fost utilizate, remodelate în alte zone din istoria ştiinţelor sociale – de aceea completam la ceea ce explica profesorul Dumitru Sandu, legat de sfârşitul secolului XIX în Statele Unite. E adevărat că femei de ştiinţă care obţinuseră doctorate în zonele economice, de social work, asistenţă socială, nu şi-au găsit un loc de muncă decât tot în zona aceasta reformistă, care era de multe ori asociată – inclusiv cea reformistă în penitenciare –, mai curând cu munca femeilor. Deci articolul meu nu-l critică în mod direct pe Gusti, ci oferă o perspectivă, pune în discuţie categoria genului –ierarhii, aşteptări, roluri, valori etc. legate de gen – într-un context mult mai larg şi arată diverse dinamici din şcoala gustiană din această perspectivă.Acelaşi lucru cred că-l pot spune – l-a menţionat şi Mihăilescu –, legat de fascism.Eu nu am perceput acele fragmente din articolul lui Lagrave ca făcând atât de intransigent asocierea lui Gusti cu fascismul, dar dacă ar fi aşa e cu atât mai grav, întrucât este acuzat şi se face trimitere la mişcarea legionară. Din cercetările mele – şi nu numai ale mele – a reieşit că, dimpotrivă, ceea ce făcea Gusti, mai ales prin echipele studenţeşti şi ulterior prin Serviciul Social, era îndepărtarea de mişcarea legionară, cel puţin a tineretului şi implicit a ţărănimii. E adevărat că aplecarea spre sau interesul pentru sate şi ţărani era valabilă şi pentru mişcarea legionară, şi pentru echipele studenţeşti şi ulterior pentru proiectatul Serviciu Social. Aici, din nou, voiam să subliniez faptul că Lagrave îşi susţine acest punct de vedere apelând la un alt citat, de data asta din articolul lui Antonio Momoc, care menţionează sintagma „fascism românesc”, dar care îl nuanţează foarte mult şi-l duce mai curând spre o mişcare „de entuziasm nebulos şi sentimental, un program de reconstrucţie naţională şi socială”.Deci mie mi s-a părut că felul în care Lagrave pune chestiunile… este dacă nu de natură sofistă ca atare, cel puţin paralogisme, în sensul că sunt neintenţionate. Este adevărat că ea spune chiar la începutul părţii a doua a articolului că nu este specialistă nici în sociologia românească, nici în opera lui Dimitrie Gusti, dar după aceea intră – şi, pe baza articolelor citite, şi pe baza experienţei din România, şi ca urmare colaborării cu studente/ studenţi din România cărora le coordonează doctoratele, deci cumva îşi asumă o oarecare experienţă –, intră în nişte amănunte care cred că depăşesc cumva posibilitatea ei de contextualizare, în sensul în care a vorbit şi Dumitru Sandu.De asemenea, mai este aici acuzat Gusti, pe de o parte că nu este un inovator pentru că s-a ocupat de rural şi pentru că tipul de sociologie practicată nu era critică. Aici aş putea să răspund că dimpotrivă, Gusti s-a ocupat şi de urban. S-a ocupat de urban încă de la mijlocul – sfârşitul anilor 1920. Este în lucru – din păcate din vina mea că e în lucru de atâta vreme – un volum de studii gustiene pe zona urbană şi mai ales pe Bucureşti, de fapt, nu urban în general, ci despre Bucureşti, de către diverşi/se membri şi membre ale Şcolii gustiene. Asta pe de o parte, iar pe de o altă parte întreaga Şcoală de Asistenţă Socială, care ţinea de organizaţiile „sub umbrelă” gustiană – fondate, sprijinite, coordonate, oameni din şcoala gustiană predau la Şcoala de asistenţă socială – făcea studii exclusiv sau aproape exclusiv pe urban, în sensul că unele dintre studente participau şi la monografiile rurale pentru că erau foarte bune cercetătoare de teren. Dar în restul timpului cercetau zona urbană. În plus, chiar dacă s-ar fi ocupat numai de rural, aplicare aceluiaşi modelul, a aceloraşi paradigme, a aceloraşi aşteptări şi cerinţe „vestice” asupra altor culturi este o gravă eroare şi arată o profundă lipsă de înţelegere a diferenţelor sociale, economice, politice ale diverselor zone geografice. Iar pentru o persoană care lucrează în ştiinţele socio-umane această abordare este extrem de problematică.Este sau nu critic Gusti? Mie nu mi s-a părut deloc că este necritic, iar aici dacă mergem pe zona de teorie, putem vedea că este critic atât din punctul de vedere al teoriilor aşa-zis sociologice sau propriu-zis sociologice anterioare dezvoltării sociologiei „gustiene”, cât şi al teoriilor sociologice dezvoltate de unii dintre membrii şcolii la începuturile şcolii, dar şi spre „finalul” şcolii – vezi discuţiile cu Vulcănescu şi cu Golopenţia –, deci diversele abordări din cadrul aceluiaşi grup de cercetare. Aşadar există o dimensiune critică.Intervenţionism social şi dacă este Gusti un sociolog. Aici argumentul lui Lagrave este că Gusti, din sociolog, ajunge să fie un om politic şi îşi pune întrebarea dacă tipul de sociologie pe care îl practică Gusti mai este sociologie, din moment ce este influenţată de stat. Şi am un citat: „Gusti a devenit un sociolog pentru stat, fie el monarhic”. Şi continuă: „acţiunea şi politica nu au aceleaşi fundamente şi resorturi precum ştiinţa, Gusti îşi pierde calitatea de sociolog, disciplină care devine în felul acesta doar o resursă pentru cariera sa politică”. Deci acuzaţia este destul de gravă. Cred că e din nou important să contextualizăm. În primul rând, Gusti nu a fost exclusiv adeptul monarhiei, respectiv al lui Carol II. Sistemul iniţial, sociologie – etică – politică, baza viziunii lui Gusti, chiar dacă ulterior au apărut elaborări, dezvoltări, a fost deja stabilit în 1910. Evident că între 1910 şi 1939 au apărut nenumărate modificări, dar dacă ar fi să-l acuzăm pe Gusti de ceva, nu l-aş acuza de politicianism sau de dorinţa de a avea o carieră politică, deşi la un moment dat a ocupat funcţii politice pentru scurte perioade de timp, ci mai curând de oportunism, dar în sensul bun.El avea un program în minte – nu judecăm acum acest program, dacă era bun sau rău, fezabil sau nu – dar ţinem cont de faptul că în 1910 Principatele arătau diferit, în 1918-1919 din nou diferit ş.a.m.d. Totuşi, programul a fost în mare acelaşi. Practic, el a utilizat sfera politică şi diversele regimuri prin care a trecut pentru a-şi duce la bun sfârşit un program pe care îl avea în minte, bine stabilit, cu mult timp înainte. Deci nu a urmărit neapărat o carieră politică, ci mai curând s-a folosit de politică pentru a-şi realiza viziunea sociologică, etică, politică. Iar sociologia, în acest sens, reprezenta cunoaştere, care trecea prin zona etică şi se traducea în re politice, în sensul de… să-i zicem intervenţionism social, cu acest lucru sunt de acord.Am să închei cu sugestia lui Lagrave care susţine că ar fi util să existe o biografie a lui Gusti, aşa cum avem biografia lui Eliade, realizată de Florin Ţurcanu. Nu ştiu ce să spun: este posibil, nu este posibil în aceeaşi măsura… În cazul lui Eliade avem resurse de tip jurnal, în cazul lui Gusti avem multe resurse de tip istorie orală, dar pe partea de jurnal şi pe partea de corespondenţă nu. Există un fel de jurnal, „Autosociologie”, se numeşte, dacă nu mă înşel, doar că este scris în jurul anilor 1950, deci este destul de greu de decelat ce se poate utiliza şi ce nu. Oricum, tipul de istorie socială practicată în ultimii ani de către profesorul Zoltán Rostás şi de câteva alte persoane cred că este la fel de valoroasă sau poate chiar mai mult, fiind abordări foarte diverse, de către mai multe persoane, este – fără să diminuez în nici un fel importanţa cercetării lui Ţurcanu –, nu vreau să spun mai bună, dar este complexă, dinamică şi, poate, mai utilă decât o singură biografie, realizată de o singură persoană.
Lector.dr. Antonio Momoc: rolul omului de știință în viața cetății
În primul rând vreau să mulţumesc gazdelor noastre de la Institutul Francez, să-i mulţumesc lui Mihai Gaiţă pentru efortul său şi d-lui profesor Rostás pentru iniţiativă publicării acestei culegeri; şi chiar şi celor care au scris din Franţa – sau mai ales lor –, eu m-aş bucura foarte tare dacă o asemenea discuţie ar putea avea loc chiar în prezenţa dumnealor şi, de ce nu, aşa cum se discuta înainte de începerea acestei dezbateri, am organiza o lansare la Paris a acestui număr, în prezenţa şi a autorilor francezi. Cred ca ar fi mai mult decât binevenită şi, evident, ar da posibilitatea şi autorilor acestor texte să-şi expună punctul de vedere, care a fost aici exprimat deja şi constituie deja sursa principală a discuţiilor noastre.Acestea fiind zise, e posibil ca pentru o parte cel puţin din afirmaţiile d-nei Lagrave să fiu eu de vină, e foarte posibil, poate nu m-am făcut foarte clar, nu m-am exprimat foarte bine în franceză. Aş vrea să insist puţin şi asupra acestui aspect, legat de entuziasmul lui Dimitrie Gusti faţă de un anumit moment politic. De fapt, ce se întâmplă, în perioada interbelică aveau loc dezbateri la ISR, dezbateri la care participau toţi intelectualii, toţi cei care contau în acea perioadă, iar afirmaţia pe care a făcut-o Dimitrie Gusti este într-una dintre dezbaterile despre Doctrinele partidelor politice. El a făcut afirmaţia în 1922 şi lucrarea apare scrisă în 1924, în „Arhiva pentru Ştiinţa şi Reforma Socială”. Era de fapt perioada de început a fascismului italian, pe de o parte. Pe de altă parte, chiar şi în România, în acea perioadă mişcarea fascistă nici nu exista, ea în ’22-’23 apare, ca o reacţie la Constituţia din ’23, avem după aceea ruptura din ’27. Chiar în anii ’20, cu toate ciclurile electorale, sprijinul pentru partidele extremiste, chiar dacă ne referim la Goga, Cuza, nu doar la mişcarea lui Codreanu, susţinerea pentru ele în anii ’20 era destul de mică, a fost undeva la 3-4 procente pentru fiecare dintre acestea. Ce înseamnă 3-4 procente în politică? Mişcarea creşte abia în anii ’30, atunci evident, iar în ’37 ajunge la un apogeu din punct de vedere electoral.În anii ’20 fascismul era încă o curiozitate şi cu atât mai mult cu cât, dacă vă uitaţi pe dezbaterile de la ISR, de la Institutul Social, în legătură cu partidele, pentru că Gusti face în ’22 de fapt un expozeu despre partide, o să vedeţi că singurul care face referire la fascism – şi mai ales la fascismul lui Mussolini – este Dimitrie Gusti. Niciunul dintre cei prezenţi nu consideră că ce se întâmpla în Italia lui Mussolini ar fi fost important, dar Gusti în ce context face referirea pe care o face şi de unde se poate trage concluzia abruptă că este fascist? El discuta despre partide politice, făcea o distincţie între tipurile de partide politice. Şi din punctul lui de vedere, în acord cu propriul său sistem de gândire, care a fost aici deja menţionat, sociologie – politică – etică, din punctul lui de vedere există două tipuri de partide: partide cu program şi partide oportuniste. Din punctul lui de vedere, partidul fascist italian era un partid de program şi el spunea că iată, acest partid se bazează pe o anumită ideologie, pe un anumit program şi că iată, este un entuziasm, există un interes acolo, în Italia, în legătură cu acest partid de program. Atât. Este tot ce a spus Dimitrie Gusti despre fascismul italian. De aici până la a-l acuza de fascism sau de legionarism e cale lungă. Mai ales că, dacă ne uităm pe toate scrierile sale, care pot avea trimitere politică, sau dacă ne uităm pe toată activitatea sa politică, nu are niciun fel de apropiere de fascismul italian sau de mişcarea legionară. Dacă ne referim, de exemplu, la activitatea sa politică, Dimitrie Gusti a avut şi activitate politică, în sensul în care a fost ministru în mai multe guverne, în ’32-’33, dar era un ministru tehnocrat, putem spune, pentru că el este propus de către PNŢ şi în guvernele lui Vaida, apoi Iuliu Maniu, era ministrul educaţiei, se numea Ministerul Instrucţiei, Artelor şi Cultelor. Este din acest punct de vedere politician? Unii pot să spună da, este politician pentru că a fost ministru. Eu nu cred că este neapărat politician, pentru că el nu a făcut parte din partid, nu a crescut într-un partid. S-a apropiat, e adevărat, de o anumită parte, să spunem, cea de dreapta a Partidului Naţional Ţărănesc, în special de aripa lui Vaida, dar asta nu înseamnă că a fost politician. El nu a făcut parte dintr-o organizaţie de partid, în sensul în care nu a crescut în interiorul unui partid politic, nu s-a afirmat acolo organizatoric şi aşa mai departe. A fost numit şi a acceptat destul de greu această nominalizare: iniţial i se oferise postul de ministru de externe, l-a refuzat şi apoi l-a acceptat pe acela de ministru al educaţiei, al instrucţiei. Ce a făcut acolo Dimitrie Gusti a fost să propună, în acord cu propriul său sistem, sociologie – politică – etică, un anumit tip de Senat, o anumită Cameră, şi anume o Cameră a oamenilor de ştiinţă, o Cameră a specialiştilor.Există în viziunea sa această idee că oamenii de ştiinţă, că sociologii au această menire de a cerceta şi de a asista omul politic, chiar de a interveni, de a reforma – s-a vorbit aici, dl. Sandu zice foarte bine despre şcoli de comunitate, de practică metodologică, despre încercarea unei mişcări de ridicare a satului. Practic, ce urmăreşte el… Acordă un rol destul de important omului de ştiinţă în viaţa Cetăţii, chiar la nivel de bună guvernare, aş putea spune. De unde îi vine această idee? Această idee, din punctul meu de vedere, este inspirată chiar din Franţa şi cel care îl inspiră, în primul rând, este Saint-Simon. De la Saint-Simon vine această idee a faptului că oamenii de ştiinţă sunt cei responsabili de modernizare. Şi Gusti spune asta în mai multe rânduri. În 1910 vorbeşte pentru prima oară despre sistemul acesta, sociologie – politică – etică, pentru ca imediat după aceea, după ce constituie Asociaţia, să spună foarte clar: Asociaţia pentru Ştiinţă are la bază, de fapt, tot programul lui Saint-Simon. Şi spune asta în mai multe rânduri, nu o dată, o spune până în anii ’40, că oamenii de ştiinţă au această menire, asta era viziunea sa, de a interveni, de a se implica, de a cerceta şi a merge chiar dincolo de cercetare, la nivelul acesta al acţiunii sociale şi a ceea ce putem numi intervenţionism social.Asta ca să fac foarte pe scurt câteva precizări legate de cine sunt cei care l-au influenţat. Eu nu am văzut la el influenţe dinspre gândirea fascistă sau autorii fascişti sau legionari; dimpotrivă, Gusti îl consideră pe cel pe care unii îl apreciază precursorul… că tot am vorbit despre faptul că pornim de la un autor şi apoi punem pe seama lui alte lucruri care s-au petrecut peste timp, peste veacuri. De exemplu, despre Nietzsche se spune că din cauza lui, sau şi el a contribuit, într-un fel sau altul şi el e vinovat de nazism. Dacă discutăm aşa, din punctul de vedere al lui Gusti, Nietzsche era un naiv, era un sentimentalist, nu avea niciun fel de conţinut ştiinţific, era un utopist sentimentalist. Pe Saint-Simon, la rândul său, îl considera un utopist, dar un utopist raţionalist, pentru că era mult mai apropiat de un mod raţional de a vedea lucrurile. Pe Marx îl considera un utopist ştiinţific. Dar sunt de acord cu ceea ce s-a spus aici, Gusti era mult mai aproape de modelul acesta, de care erau apropiaţi mulţi dintre intelectualii anilor ’30, de modelul german, modelul cultural german. A studiat acolo, a trăit acolo la sfârşitul secolul XIX, ajunge în Germania, la Berlin, la 1899-1900, apoi între 1900-1904 se duce la Leipzig, face un doctorat, după aceea se întoarce în ţară pentru scurtă vreme. Se duce iarăşi la Berlin, 1905-1909, deci este influenţat de ceea ce se întâmplă în Germania, studiază în Germania, studiază cu Wundt, care era un psiholog. Se duce apoi pentru scurtă vreme, şi la Paris, unde studiază cu Durkheim, 1909-1910, şi odată ce se întoarce, sub îngrijirea sa apar „Regulile Metodei Sociologice” a lui Durkheim, apar lucrările lui Saint-Simon în România, tot sub îngrijirea lui Dimitrie Gusti, dar el este, iată, influenţat (şi aici spuneam că sunt de acord) de modelul acesta al monarhiei sociale al lui Wilhelm al II-lea în Germania. De aici, poate, şi conservatorismul său, apoi şi ideea de naţionalism (a spus-o şi dl. Vintilă Mihăilescu) în sensul cultural, în sensul german. E adevărat că găsim şi asta la el, nu putem nega lucrul acesta, nu e viziunea aceea a lui Renan, de exemplu, asupra naţiunii.Dar dincolo de toate acestea, totuşi ceea ce face el cred că se numeşte sociologie şi se numeşte şi şcoală de sociologie.
Mihai Gaiţă, EHHES: o revistă a mișcarii leplaysiene
Ca să terminăm cu problema fascismului, aş adăuga că până şi Frédéric Le Play a fost acuzat că ar fi fost promotor al acestui curent… De fapt această revistă, „Les Études Sociales”, este o publicaţie a mişcării leplaysiene în Franţa, şi chiar Frédéric Le Play, activând în secolul al XIX-lea, este acuzat de a fi un fel de precursor al fascismului. Am să vă spun cum am ajuns eu la dorinţa de a organiza acest volum: am plecat de la constatarea că în Franţa, nici Gusti şi nici Stahl, toată şcoala monografică nu este cunoscută mai deloc la ora actuală. În afară de numele lui Gusti, care mai apare din când în când, nici specialişti în istoria sociologiei nu sunt în stare să spună două cuvinte despre Gusti.Am constatat această problemă în cursul studiilor mele legate de zona Vrancei, intens cercetată de echipe monografiste interbelice, şi în acord cu d. Rostás, ne-am gândit că ar fi util să publicăm o culegere de studii într-o revistă şi în limba franceză. Ne-am gândit la o structură cu studii cât mai variate despre Şcoala Gusti şi ca tematică şi ca mod de abordare. După unele încercări ne-am oprit la revista intitulată „Les Études Sociales”. După cum vă spuneam, este revista mişcării leplaysiene, o revistă foarte veche, oficial există din 1935, dar are antecedente din secolul XIX. Am contactat comitetul de redacţie, care s-a arătat interesat de proiectul nostru, pentru că ideea de monografie practic leagă gândirea lui Dimitrie Gusti de cea a lui Frédéric Le Play. Am publicat acest număr cu articole variate concentrate pe ideea prezentării Şcolii Sociologice de la Bucureşti. Într-adevăr, titlul, „Sociologie şi politică în România, 1918-1948” titlul pus de redacţie mi se pare un pic forţat. În orice caz, conţinutul nu reflectă exact titlul.
Prof.dr. Zoltán Rostás: rosturile sociologiei estice
Dincolo de toate problemele ridicate aici, rezultatul – acest număr dublu despre Şcoala Sociologică de la Bucureşti - este remarcabil şi acest lucru se datoreşte lui Mihai Gaiţă. Dacă el – trăind în Franţa – nu ar fi căutat revista, dacă nu ar fi gestionat legătura destul de dificilă cu redactorii acesteia, nu cred că am fi avut motiv să ne întâlnim aici, la Institutul Francez din Bucureşti. Pentru mine proiectarea acestui „dosar” a pus mari întrebări. Fiindcă trebuie să scrii altfel pentru publicul francofon, neiniţiat în istoria sociologiei est-europene, decât pentru cel din România. Dar, să notăm în paranteză: nici la noi nu se ştie pe măsura importanţei Şcolii. Ba mai mult, unii care ştiu ceva, îl ştiu greşit. Aceasta este însă o altă poveste. Revenind: Mihai Gaiţă şi cu mine am prezentat activitatea Şcolii într-o viziune de istorie socială, dar şi principalele contribuţii teoretice ale lui Dimitrie Gusti şi Henri H. Stahl, evitând vechiul discurs al scrierilor de istoria sociologiei. Pe lângă acestea Theodora-Eliza Văcărescu şi Antonio Momoc au publicat articole de istorie politica şi de gen a grupului gustian, perspectivă neglijată până acum. Cele şase articole propuse de noi au dorit să prezinte această formaţiune intelectuală în mod onest, fără exagerări publicitare. Tocmai din acest motiv îmi scapă raţiunea publicării articolului introductiv pomenit de colegi, care pe lângă interpretările eronate menţionate cu privire la Gusti, demonstrează şi o necunoaştere evidentă a contextului est-european. Pe de altă parte, articolul introductiv, totuşi, face un serviciu considerabil istoricilor sociologiei est-europene. Aceştia din urmă îşi pot da seama de unele scheme ideologice rigide prin care sunt citite studiile lor de unii comentatori francezi, de nivelul de informaţie a acestora din urmă privind culturile est-europene, în general despre felul cum este perceput cercetătorul „nativ”. Nu generalizez, dar o bună parte a comentatorilor fenomenelor din estul european se înscriu în acest tipar. În acest sens articolul doamnei Lagrave are meritul de a provoca o dezbatere mai amplă despre rosturile mai vechi şi mai noi ale sociologiei estice vizavi de percepţia de multe ori eronată a unor cercetători francezi, şi mai ales motivele acestei percepţii.Una peste alta … bine că a apărut! La urma urmei, un cititor serios, interesat de tema prezentată de noi nu se va opri la introducere, iar dacă este şi avizat cât de cât, va observa că articolele noastre nu susţin afirmaţiile doamnei Lagrave. Iar această tensiune creată între introducere şi articolele noaste ne îndeamnă şi mai abitir să continuăm munca de valorificare şi în limba franceza a cercetărilor noastre.
La discuţii au luat cuvânt lector dr. Silvia Marton, dr. Ionuţ Butoi, Ion Matei Costinescu şi alţii, subliniind noutatea abordării de istorie socială a Şcolii Sociologice de la Bucureşti şi importanţa dezbaterilor de clarificare a aspectelor încă necunoscute ale acestei experienţe ştiinţifice originale din interbelicul est-european.
[1] Extrase disponibile la http://secolul21.ro/numere/scoalasociologica/
[2] Disponibilă la http://www.revistatransilvania.ro/nou/ro/anul-editorial-2012/doc_download/61-numrul-nr11-122012.html
[3] Lave, J. and E. Wenger (1991). Situated learning: Legitimate peripheral participation, Cambridge University Press.
[4] Pentru detalii vezi Sandu, D. (2012). “„Ridicarea satului” prin el însuși: ideologii și practici în interbelicul românesc.” Secolul 21(1-6) și Sandu, D. (2012). “Gândirea regională în mişcarea gustiană de ridicare a satului.” Transilvania(11-12): 6-13.
[5] Copie electronică disponibilă la http://sas.unibuc.ro/uploads_ro/1149/79/HHS35a.EXPER_ECHIPE.pdf.
[6] Pentru detalii vezi Dumitru Sandu Introducere. Policentrismul Școlii Sociologice de la București: calea metodologică la Henri H. Stahl disponibil lahttp://sas.unibuc.ro/uploads_ro/1149/79/HHS35a.EXPER_ECHIPE.pdf
[7] Între timp, siteul bibliotecii virtuale anunţate a devenit accesibil lahttp://sas.unibuc.ro/index.pl/sociolbuc/
Vă rog să citiți acest text selectat de mine, în speranța că vă poate interesa. Am citit și eu cu interes această dezbatere îmbogățitoare. Observ că mai toate obiecțiile prefațatoarei, Mme Lagrave sunt derivate din prejudecăți. Nu știu dacă ele îi aparțin sau descind din atmosfera intelectuală în care s-a format.
A cere «originalitate» unui cercetător e bine și nu e grav decât doar dacă judeci activitatea sa practică după acest unic criteriu, cum pare să creadă Mme Lagrave să e bine. Nu originalitatea e importantă pentru un sociolog ci, adecvarea și comprehensiunea iar în cazul lui Gusti și eficiența.
A suspecta relația cu monarhia poate fi normal, fiindcă relațiile dintre intelectuali și putere sunt ambigue din principiu. Dar este important să știm dacă aceste relații au dăunat științei, malformându-i rezultatele, au dăunat material și moral, subiectului cercetării (adică țăranilor) și clarității, adecvării rezultatelor. Cred că se poate răspunde corect : NU. Argumentele le putem extrage în afara acestui comentariu.
Și atunci grila de lectură a Doamnei Lagrave devine o grilă de manifestare a prejudecăților Domniei sale. Nu se poate aplica o astfel de grilă deformatoare, prin anacronism și inadecvare, sociologiei unor culturi din Europa de Est, cu istoria lor neasemenea și cu diferența istorică care nu poate și nu ar bine să mai fie ignorată.
Dan C.
Cu prietenie, Dan Culcer
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu